¿Habitantes de un
Mundo Ideal o de un Inconsciente Colectivo?
Arquetipos son
Forma; Ideas son Contenido[1]
ML Paula Durán Hurtado [2]
Artículo publicado en Revista Encuentros Nº3, Fundación Chilena de
Psicología Analítica. Agosto 2011
El artículo es análisis descriptivo de los conceptos Arquetipos e Ideas, de Jung y Platón, respectivamente, que luego se comparan en el contexto de sus teorías –Psicología Analítica y Filosofía Platónica-. Las reflexiones se basan esencialmente en textos originales de los pensadores involucrados, buscando establecer semejanzas y diferencias entre ambos conceptos. Una contextualización más amplia podrá consultarse en el texto original desde el cual se ha extraído lo central de este capítulo.
Palabras claves: Arquetipo, Idea
Introducción
Jung, estudioso de la psicología profunda, pensó
que el estudio del alma era fundamental, porque el futuro del hombre dependía
de la psique (Jung, 2001). Fue discípulo de Freud, descubridor del inconsciente
personal; develó un espacio psíquico, que estaba más allá de esa zona
individual, al que llamó Inconsciente Colectivo. Dijo que ese espacio estaba
poblado por entidades colectivas, entre las que se encontraban los Arquetipos.
Este descubrimiento es un gran aporte a la Psicología Analítica.
Analistas
Junguianos y comentaristas de su psicología[3] comparan –y asimilan, muchas veces- el
término Arquetipo, con el que Platón describió como Ideas, sin que parezca
haber un acuerdo definitivo, respecto de la identidad o desigualdad de sus
significados. Incluso Jung (2002, 73), cuando se refiere al arquetipo de la
madre dice “arquetipo no es otra cosa que una expresión que ya existió en la
Antigüedad clásica y que es sinónimo de idea en el sentido Platónico”.
Estos
antecedentes ameritan un análisis más exhaustivo de los términos Arquetipo e
Ideas, a fin de definir si estas comparaciones son o no acertadas y por qué.
El
hecho que se trate de conceptos nacidos en diferentes disciplinas, que buscaron
responder a fenómenos distintos, desde desiguales paradigmas, hará que el
ejercicio intelectual adquiera características especiales. Muchas veces, podrá
ser necesario interpretar el sentido de un término, a fin de llevarlo desde el
significado que tiene en una disciplina hacia el que podría adquirir en una
segunda; una forma de acercarse al conocimiento que implica suspender la
aplicación de estructuras cognitivas automatizadas para dar paso a estilos
cognitivos menos familiares. Otras veces, la perspectiva que pueda entregar un
determinado concepto en una disciplina podrá no encontrase suficientemente
desarrollada en la otra, pero hacerse necesaria y posible de precisarse, a la
luz de las reflexiones.
El
trabajo es una exploración teórica basada en los textos originales de los
autores. El artículo debió centrarse en la comparación de conceptos, omitiendo
antecedentes que pudieran ser importantes para quien no esté familiarizado con
las teorías de uno o de ambos pensadores. El aporte central, está dado por la
recopilación de citas en las cuales Platón y Jung hacen referencia a sus
conceptos Idea y Arquetipo, las cuales sirven para elaborar una comparación de
los conceptos. Este examen se acotó a la respuesta de tres preguntas: qué son
los arquetipos e ideas para cada uno de los autores; cuál es el sentido que
tienen, dentro de sus respectivos pensamientos; cómo se produce su relación con
el hombre y en qué circunstancias. A través de estas reflexiones el lector
podrá evaluar si las identificaciones y analogías que se han hecho son o no
adecuadas y por qué.
I. Carl Gustav Jung. Conceptos de su
Psicología Relacionados con los Arquetipos.
I.A.
Factores Generales en la Psicología de Jung
El
psicoanálisis se debe al menos a dos prestigiosos médicos: Freud y Jung. El
primero, descubridor del inconsciente personal; el segundo, del Inconsciente
Colectivo. Su objetivo, hacer concientes los contenidos inconscientes de la
psique (Jung, 2004); un proceso de maduración personal que Jung llamó
individuación.
I.A.1)
Estructura de la psique. Jung (2007, 334) distingue dos tipos de
contenidos dentro del material psicológico, los concientes y los inconscientes;
éstos podrán ser personales o colectivos. Son personales, cuando su
universalidad no les está reconocida y, colectivos, en caso contrario.
Igualmente podrá suceder con los contenidos inconscientes: serán personales, si
alguna vez estuvieron relativamente concientes y su universalidad, no
reconocida; y serán impersonales, cuando sean materiales que no puede
demostrarse que alguna vez hayan sido concientes ni siquiera relativamente-
(Jung, 2007, 335).
Una
parte del proceso de individuación se relaciona con el inconsciente personal;
es decir, aquella parte de la psique que contiene experiencias que no pueden
ser aceptadas por el Yo en su rol de enfrentar al mundo exterior y sus propias
necesidades internas (De Castro, 2006). Esos contenidos, a los que se llama
complejos, deben su existencia a la experiencia personal de cada individuo y se
van conformando de material psíquico reprimido; son una forma necesaria de organización
de la personalidad; una forma de reunir los recuerdos y redirigir la conducta
(Young – Eisendrath, 1998). Su calidad es ontogenética.
Según
dice Jung (2004, 41) una segunda parte del proceso de individuación, se
relaciona con el Inconsciente Colectivo; un estrato más profundo que contiene
patrones conductuales que nunca han estado en la conciencia personal ni han
sido adquiridos por el individuo. Estos contenidos, que Jung (1986, 41)
denomina arquetipos, son imágenes generales existentes desde todos los tiempos;
descansan en lo común para todos los hombres, son difundidos universalmente. Su
calidad es filogenética, heredada y común a la humanidad.
Jung
(2007, 200) dirá que los procesos inconscientes contienen los elementos
necesarios para la autorregulación de la psique global. A nivel personal, esos
elementos –representados por motivos personales- son los responsables del grado
de participación conciente individual en el universo objetivo (Jung, 2007,
200). A nivel impersonal, esos contenidos[4] están representados por motivos
preinfantiles, restos de vida de los antepasados (Jung, 2007, 87). Y así como
las imágenes mnémicas del estrato personal están “llenas” por tratarse de
imágenes vividas; los arquetipos del estrato colectivo, por no haber sido
vividos por el individuo, están “vacíos” (2007, 89).
Jung
pensaba que, la razón por la cual los pacientes solicitaban su ayuda
profesional era porque sus recursos concientes eran inadecuados; incluso,
reflejaban que los intentos de resolución a esos problemas provenían del
inconsciente. Esto quedó expresado en una de sus conferencias:
[Freud] deduce el inconsciente del
conciente… Yo lo expresaría al revés: yo diría que lo que primero aparece es
evidentemente el inconsciente;… en la primera infancia somos inconscientes, las
funciones más importantes de la naturaleza instintiva son inconscientes, y la
conciencia es más bien producto del inconsciente (Jung, 1968, 8)
En
el trasfondo de su psicología está la idea que “todo inconsciente busca
manifestarse, y la personalidad también desea evolucionar de sus condiciones
inconscientes y experimentarse a sí misma como una totalidad” (Jung, 1965,
34). Von Franz (1975, 32) dice que, él pensaba que “los hechos de la
naturaleza eran la base de todo conocimiento…. y que la naturaleza no estaba
solamente en el exterior, sino también en el interior”.
I.A.2)
proceso de Individuación. La individuación es un proceso de diferenciación
que tiene por meta el desarrollo de la personalidad individual; lleva al
individuo a establecer una relación colectiva más intensa y universal (Jung,
2007, 175). Individuarse, continuará, es una exigencia psicológica
absolutamente indispensable, no sólo para que el sujeto exprese su
singularidad, sino para que pueda aportar al desarrollo de la sociedad (2007,
336). Se trata de un proceso de autoconocimiento ética y moralmente necesario
(Jung, 2007, 155), basado en el supuesto que el hombre es sanable y capaz de
individuarse (2007, 128); es decir, de fusionar su personalidad conciente e
inconsciente (2002, 163) y alcanzar la totalidad de la psique.
En
este proceso, participan los dos estratos psíquicos: el conciente, que nos es
conocido, y el inconsciente, que nos es desconocido. Participan, en
consecuencia, los centros que conectan al individuo con lo colectivo: el yo,
que conecta con lo colectivo conciente y, el si mismo, que conecta con lo
colectivo inconsciente. El primero, un complejo; el segundo, un arquetipo.
El alma[5] -psique- para Jung
(2004, 141) es un reflejo del mundo y del hombre. Su diversidad es tan amplia,
que se la puede mirar y juzgar desde diferentes puntos de vista. Es la imagen
que uno se hace del mundo y, el mundo personal, la imagen de la propia alma;
porque, cada cual hace su propia imagen del mundo y construye para ese mundo
particular un sistema privado. Esto significa que, “la realidad del mundo tiene
la dimensión de la conciencia” (Jung, 2004, 344); piensa
que “posiblemente hay, en el mundo de la realidad objetiva, tanto
desconocimiento como contenidos inconscientes hay en la psique” (2004, 344).
“El alma, es la única manifestación directa del mundo...[…]…la condición
indispensable para la experiencia… [porque]… lo único directamente
experimentable del mundo, son los contenidos de la conciencia…” (Jung, 2004,
141). La forma cómo se organizan esos contenidos del mundo, también, se vincula
a las condiciones del entorno personal (Jung, 2004, 154).
Describe
la conciencia, como la relación que se da entre un contenido psíquico y el Yo
(Jung, 2007, 265) y también, aquella porción de la psique en la que se
encuentran los pensamientos, recuerdos y sentimientos (Stein, 2007, 287); “la
parte del alma…[…]…limitada a los acontecimientos momentáneos” (Jung, 2004,
154). Su función, es registrar y reconocer el mundo exterior a través de los
sentidos e interpretar creativamente el mundo interior para verterlo al
exterior[6] (Jung, 2004, 160). Robertson (1998, 184) dirá
que todo lo que llega al conciente ha estado antes en el inconsciente,
descargado de la energía psíquica suficiente para salir. Contiene todo aquello
que es conocido.
La
conciencia[7] tiene un punto focal, que es el yo, que porta
el autoconocimiento y el sentimiento de identidad personal; “organiza
pensamientos, intuiciones, sentimientos y sensaciones” [concientes] (Stevens,
1999, 41). Surge del si mismo en las primeras fases del desarrollo; “percibe
significados y evalúa valores” (Stevens, 1999, 42).
La
inconsciencia contiene lo desconocido psíquico; todo aquello que se supone que,
si llegara a la conciencia, no se diferenciaría en nada de los contenidos
psíquicos ya conocidos”; “… […]…lo que se sabe, pero momentáneamente no se
piensa;...[…]…lo que en otro tiempo fue conciente, pero se ha
olvidado;...[…]…lo que es percibido por los sentidos pero no reparado por la
conciencia; ...[…]… lo que se siente, piensa y recuerda, sin saber...[…]…lo que
se quiere y se hace sin intención y sin atender…; ...[…]…todo lo futuro que se
va preparando dentro de uno y que no llegará a la conciencia hasta más tarde”
(Jung, 2004, 186-188).
Algunos
contenidos inconscientes se relacionan con la historia personal y otros, con la
historia de la humanidad; los últimos, son colectivos (Jung, 2002, 133).
El
Inconsciente Colectivo tiene un arquetipo central que se llama si mismo (Jung,
2002, 133), desde el cual “nacen todas las estructuras psíquicas: la
sombra, el yo, la persona, el animus, el anima” (Stevens, 1999, 53). Se trata
de una totalidad anímica -y al mismo tiempo un centro que incluye al yo (Jung,
2002, 133)- de orden superior al yo en la que se complementa la psique
conciente e inconsciente; una personalidad, que también somos -pero de la que
nunca podremos ser enteramente conciente- (Jung, 2007, 200). El sí mismo es el
arquetipo de la orientación y el sentido (Stevens, 1999, 53), que se va
diferenciando a medida de la individuación (Jung, 2007, 196). Para Jung (1965,
206), es el “hombre interior”, manifestado como sabio y respetable; una imagen
de Dios, que posee carácter de resultado y meta conquistada; la meta de la vida
(Jung, 2007, 265); un elevado ideal (2007, 250); lo mejor que uno puede hacer
(Jung, 2007, 250), convertirse en lo que uno siempre ha sido (Jung, 2002, 39).
I.B.
Factores específicos en la psicología de Jung.
Él
observó que había contenidos inconscientes que se presentaban con mucha
frecuencia en sus pacientes; contenidos que también había notado, aunque
proyectados en un objeto conciente, en los sueños y mitologías de todos los
pueblos y religiones (Jung, 2007, 336). A partir de este descubrimiento,
constató que la psique era subjetiva y personal en parte; pero, mayormente,
objetiva y común (Jung, 2004, 292). Encontró “patrones conductuales que nunca
habían estado en la conciencia personal y nunca habían sido adquiridos [ni
desarrollados] por el individuo” (Jung, 2004, 41); eran aspectos que el hombre
compartía con su especie[8]. Denominó como arquetipos a la fuente de las
fuerzas anímicas impulsoras y formas o categorías que regulaban esas fuerzas
(2004, 160), a los que se remontan las ideas y representaciones más poderosas
de la humanidad.
I.B.1.)
Los arquetipos son los contenidos de lo Inconsciente Colectivo. Se trata de un concepto
que va evolucionando en Jung junto con su teoría, por lo que se hace
recomendable indicar que las diferentes descripciones que Jung hizo del
concepto, no son contradictorias, sino más bien complementarias ya que, a
medida que va profundizando en su significado, también va enriqueciendo y
ampliando su alcance y contenido. En los textos, el término adquiere los
siguientes significados, características y acepciones[9]:
I.B.1.1) Los arquetipos son las
formas en que se manifiestan los instintos. Dice Junq (2004, 206) que “los
arquetipos se comportan como instintos cuando intervienen en la configuración
de los contenidos concientes regulándolos, modificándolos y motivándolos”. También dice que todo emana de lo
inconsciente, por lo que este estrato psíquico no sólo es un apriori
gigantesco, sino también, fuente de los instintos y de todo lo creativo (Jung,
2004, 159). Los arquetipos contienen la experiencia humana desde la eternidad,
constituyéndose en sistemas vivos de reacción y disposición que, por medios
invisibles y por tanto más eficaces, determinan la vida individual (2004, 159).
El hombre tiene a priori tipos de instintos que constituyen causa y modelo de
sus actividades, por lo que instinto y modo arcaico coinciden en la noción
biológica de patrón de conducta (2004,
202).
Jung
(2004, 202) dice que, la dinámica del arquetipo se manifiesta principalmente en
su determinación de forma inconsciente del comportamiento del ser humano por
medio de instintos que operan como patrones de conducta -representando así un
caso psíquico especializado del pattern
of behaviour. El individuo se ve constreñido en su accionar, sensación, que
se acompaña de un fuerte componente emocional (Jung, 2004, 202)
I.B.1.2)
“La aparición de los arquetipos tiene un marcado carácter numinoso que no puede
sino calificarse como espiritual”; entregan un sentido verdadero y profundo a
la vivencia humana; y cuando se presentan en la vida individual, el alma se
conmueve (Jung, 2004, 206).
El arquetipo se empeña de tal forma en
lograr su objetivo y con tal pasión y coherencia implacable, que consigue que
el sujeto sucumba a su hechizo del que, pese a poner una desesperada
resistencia, no puede desprenderse. Hasta que finalmente, ya… [tampoco]… quiere
desprenderse de él, porque esa vivencia le ha deparado una plenitud de sentido
hasta entonces inimaginable (Jung, 2004, 207).
I.B.1.3) El
arquetipo es un espíritu rector del intelecto. El arquetipo viene a ser la
presencia del espíritu, el soplo divino en la vida humana, la herencia más
hermosa que va dejando el hombre en su historia evolutiva al hombre del mañana,
porque “el arquetipo representa el verdadero elemento del espíritu, un espíritu
que no es idéntico al intelecto…[…]…, sino que mas bien constituye un espíritu
rector[10]…” (Jung, 2004, 207). “El arquetipo es y no
es espíritu”, dirá Jung (2004, 207), y lo que acabe resultando depende casi
siempre del nivel de conciencia, de quien lo percibe. Podrá presentarse en la encrucijada –apareciendo como sincronía-,
cuando debe tomarse una decisión vital (Jung, 2007, 117). “Se presenta en la psique individual como constelación que
orienta la libido, por su numinosidad…[…]…es la autorrepresentación del
instinto y se manifiesta como símbolo y mito en un proceso de psiquificación”
(Jung, 2004, XVII).
I.B.1.4) El
arquetipo tiene propiedades paradojales. “Una particularidad esencial de las
figuras psíquicas, es el hecho de que sean dobles y oscilen entre un
significado positivo y negativo; son paradójicos, como sucede con el espíritu”
(Jung, 2002, 38). Dirá, que “el arquetipo y el instinto constituyen los mayores
opuestos que se pueda imaginar[11]…” (2004, 207) Al respecto, nos dice:
Los opuestos son propiedades extremas de un
estado, en virtud de las cuales éste puede ser percibido como real al formar un
potencial. El opuesto espíritu/instinto[12] representa sólo una de las formulaciones más
generales, con ventaja de reducir a un común denominador el mayor número
posible de los procesos psíquicos mas importantes y más complicados.…[…]….
Desde este punto de vista los procesos psíquicos aparecen como compensaciones
energéticas entre el espíritu y el instinto” (Jung, 2004, 208).
I.B.1.5) El
arquetipo es de naturaleza pura y no falsificada (Jung, 2004, 211)… y es la
naturaleza, la que hace que el hombre –sin pensarlo- diga palabras y realice
acciones de cuyo sentido es inconsciente. Probablemente, dice “se trate de
restos de una Edad de Oro en la que unos iniciados[13] enseñaron su sabiduría a los pueblos… […]
…después se habrían olvidado y quedarían ahora sólo imitaciones mecánicas…”
(2004, 211). Si así fuera, continúa, “no cabría duda de que existen arquetipos
preconscientes que nunca han sido concientes y que sólo pueden ser [conocidos]
a través de sus repercusiones en los contenidos concientes” (2004, 211).
Ejemplifica con las funciones psíquicas -hoy concientes- que pudieron haber
estado alguna vez inconscientes, produciendo entonces los mismos efectos que
hoy; más, en su actuar inconscientes, haber quedado anónimas (2004, 211).
I.B.1.6) El
arquetipo llama a la individuación, a la ética personal. Para efectos del
proceso de individuación –nos dice Jung (2004, 210)- “la confrontación con el
arquetipo o con el instinto supone un problema ético…[…]… cuya urgencia percibe
quien debe decidirse a favor de la integración de su personalidad[14].
En
este sentido, el arquetipo tiene un valor sentimental, porque determina el modo
y el desarrollo de la creación con una aparente presciencia o mediante la
posesión a priori del fin, circunscrito por el proceso de centrado” (Jung,
2004, 210).
El
“arquetipo, visto como imagen del instinto, es psicológicamente un objetivo
espiritual hacia el que se siente impulsada la naturaleza del hombre …[…]… el
premio que obtiene el héroe por su lucha con el dragón” (Jung, 2004, 214); es
decir, se presenta como la actualización de la potencialidad intrínseca
contenida en el instinto.
I.B.1.7) El
arquetipo es trascendente. Jung (2004, 214) explica que “el arquetipo como un
factor psicoide[15] –trascendente- (que, por decir así,
pertenece a la parte invisible del espectro psíquico) no está capacitado para
acceder a la conciencia”. Este arquetipo no debe confundirse con las
representaciones arquetípicas –fenoménicas- que entrega el inconsciente –y que
pueden hacerse concientes a través de los mitologemas- (Jung, 2004, 215); ”…el
arquetipo es una forma básica en sí misma irrepresentable –inconsciente y
desconocida-[16]” (2004, 214)
La
explicación del aspecto psicoide del arquetipo probablemente surgiera en Jung
cuando ya había establecido comunicaciones con el físico Pauli, porque dice
que:
la
psicología sólo puede insinuar una relación de la psique con la materia, pero
sin declarar lo más mínimo acerca de su naturaleza…[sin embargo]… existe alguna
probabilidad de que materia y psique sean dos aspectos diferentes de una misma
cosa….”[17](Jung, 2004, 216).
Luego,
agrega que, de ser así, la naturaleza psicoide de los arquetipos, sería el
puente entre la psique y la materia (Jung, 2004, 217)
I.B.1.8) Hay
tantos arquetipos como situaciones típicas de vida (Jung, 2004, 7). Jung no
estableció la existencia de un número determinado de arquetipos al interior del
Inconsciente Colectivo. Dice que “…una
repetición interminable graba esas experiencias en nuestra constitución
psíquica, no en forma de imágenes llenas de contenido, sino al principio casi
únicamente como formas sin contenido, que representan una posibilidad de cierto
tipo de percepción y de acción” [18] (2004, 7)
I.B.1.9) Algunos
arquetipos se presentan más frecuentemente. Jung (2002, 174) observó que había
imágenes que se presentaban con mayor frecuencia e intensidad sobre su Yo y
sobre la identidad de pacientes. Estos eran la Sombra, el Anima –para el
hombre-, el Animus –para la mujer- y el Sí mismo. Denominó como motivos a
aquellos tipos de situaciones y figuras que se repiten con un sentido análogo.
Ejemplificó al viejo, al niño, a la madre, como figuras humanas; algunos
motivos, el nacimiento/muerte, unión/separación; algunas relaciones,
madre/hijo, suegra/nuera, alumno/maestro (Jung, 2002, 170).
I.B.10)
“El arquetipo tiende un puente entre la conciencia del presente, que corre
peligro de desarraigo, y la totalidad natural, inconsciente-instintiva, de los
tiempos primitivos” (Jung, 2002, 162). Más adelante, dirá que:
el progreso y la evolución son ideales
innegables; pero pierden su sentido si el hombre llega al nuevo estado sólo
como fragmento de sí mismo…[…]… y una conciencia disociada de sus
fundamentos…[…]… recae fácilmente en una situación peor de la que esa
innovación quería eliminar….” (Jung, 2002, 162)
Su
predicado, respecto de lo particular, se aplica también respecto de lo
universal o colectivo, ya que dice que:
todo lo que ha superado y dejado atrás el
progreso va hundiéndose más y más en lo inconsciente, de lo que a la postre
vuelve a surgir en estado primitivo de identificación con la masa (Jung, 2002,
163).
La
autonomía es una propiedad bastante general de lo inconsciente; una tendencia
que “se hace evidente sobre todo en los estados afectivos…[…]…cuando el yo
queda substituido por lo inconsciente” (Jung, 2002, 260). La autonomía del
inconsciente, dirá, empieza ahí donde surgen emociones (Jung 2002, 260).
I.B.1.11) El
arquetipo describe cómo vive el alma el hecho físico. Jung reconocía que el
inconsciente no estaba disponible para la conciencia y que sólo podía
observársele a través de sus productos secundarios, las proyecciones
(Robertson, 1998, 173). Decía, que los arquetipos aparecen “en el individuo
como manifestaciones involuntarias de procesos inconscientes…[y que]…lo que
habla desde su inconsciente no es el mundo tal como lo conocemos, sino el mundo
desconocido de la psique” (Jung, 2002, 141), que reproduce parcialmente el
mundo empírico y lo configura, conforme al condicionamiento psíquico. Esto
indica, que el arquetipo no resulta de hechos físicos; describe cómo vive el
alma el hecho físico (Jung, 2002, 142)
I.B.1.12) La representación
arquetípica básica es el símbolo. El plano de las imágenes en el que el
arquetipo se torna visible para la conciencia es el símbolo, en el cual se
manifiesta la actividad de lo inconsciente susceptible de tornarse conciente.
Por lo que el pensamiento simbólico -vivir en la imagen y de la imagen- y el
estudio de los símbolos se vuelve indispensable para quien desee comprender los
fenómenos inconscientes[19] (Jung, 2002, 23).
I.B.1.13) Los arquetipos surgen por el
empobrecimiento de los símbolos. Dice Jung (2002, 23) que “el simbolismo sufrió
tal empobrecimiento, que los dioses debieron ser redescubiertos como factores
psíquicos, como arquetipos de lo inconsciente”; lo cual habría vuelto necesario
el nacimiento de la psicología y la búsqueda de formas de relacionarse con el
inconsciente. “Nuestro inconsciente esconde agua viva –espíritu convertido en
naturaleza- un espíritu por cuya causa está agitado lo inconsciente”, por lo
que ocuparnos de él es para nosotros una cuestión vital. Se trata de ser o no
ser espiritualmente (Jung, 2002, 23)
II. Platón. Conceptos de su
Filosofía relacionados con el Mundo de las Ideas.
II.A.
Factores generales en la Filosofía de Platón
En filosofía, lo más
importante es la búsqueda de la verdad y, en Platón, esa verdad se encuentra en
el interior del hombre, en su alma, que es de naturaleza divina. El alma
Platónica es un “ser” que, antes de encarnar en un cuerpo, circulaba por los
cielos, llegando cada cierto tiempo a los confines del Universo, desde donde
podía contemplar las Ideas. El cuerpo es su vehículo, con el que mantiene una
perfecta armonía y equilibrio.
Platón elabora su
pensamiento en torno a un eje compuesto de tres elementos: el ser, el saber y
el obrar. Se trata de “saber” respecto del “ser” para saber “obrar”. En su
filosofía estas tres áreas van desarrollándose casi paralelamente, dependiendo
una de la otra y afectándose también mutuamente.
II.A.1) Respecto
del Ser.
En Platón, el Ser es una entidad con realidad ontológica. Vive en un mundo
propio que es el Mundo del Ser (Platón, 1991, 617), el Mundo de las Ideas. En Fedón, el diálogo en el cual Platón
interactúa respecto de lo que es el alma, afirma que hay dos mundos, uno
visible y uno invisible; a cada uno de estos dos mundos pertenecen distintas
clases de seres, con caracteres opuestos (Platón, 1991, 626). Las entidades del
mundo invisible son eternas, divinas, inmutables, inteligibles, simples,
uniformes, indisolubles e inopinables (Platón, 1991, 629); son la verdadera
causa de todas las cosas (Platón, 1991, 641). Las esencias pertenecen al Mundo
del Ser y tienen toda cuanta realidad es posible tener (Platón, 1991, 625); es
decir, contienen todo el Ser. Lo que se define como “el ser” o “lo existente”
son las esencias mismas (Platón, 1991, 635). En Platón, “ser”, “existir” y
“esencia”, son equivalentes. Si el alma conoce esas realidades –dirá en ese
mismo diálogo- entonces, conoce verdaderamente el ser (Platón, 1991, 617). Su
filosofía no hace referencia a un sólo ser, sino a una gran cantidad de seres,
que se encuentran jerarquizados y viven en el Mundo de las Ideas-. Al grado
supremo del Ser se corresponde el grado supremo de las Ideas, el Bien.
A
diferencia del Mundo Ideal, existe otra realidad que es el Mundo visible,
mudable; un Mundo que pertenece, no a la verdad sino, a la opinión (Platón,
1991, 640). En él, el hombre se encuentra como en tinieblas (Platón, 1991,
640). Todo cuanto tiene de “ser” este Mundo Sensible, lo recibe por
participación de las realidades del mundo superior (Platón, 1991, 641), a las
cuales es semejante (Platón, 1991, 623). En Fedro, dirá que el mundo material es un mundo cósmico, en
movimiento y en continuo hacerse; es el Mundo del “Hacer Ser” (Platón, 1991,
865). En el mismo diálogo, dirá que la relación entre el Mundo de las Ideas y
el Mundo Sensible se expresa en términos de imitación. Las cosas del mundo
físico son semejantes, imágenes, imitaciones de las realidades verdaderas del
mundo superior (Platón, 1991, 866-867).
II.A.2) Respecto
del Saber. Así como plantea la
existencia de dos Mundos, uno subordinado al otro, plantea también dos tipos de
conocimientos, uno sobre verdades eternas y otro sobre apariencias. El primero,
conduce al saber; el otro, a la opinión. Sobre el primero se ocupará la
Dialéctica; sobre el segundo, la Retórica. La ciencia –tal como la
entenderíamos hoy- podría hacerse respecto de los seres del mundo físico
-percibidos por los sentidos-, caracterizados por su relatividad, contingencia,
materialidad y mutabilidad; pero, según dice en Filebo, los objetos sensibles dan origen a un saber inestable, a
“un saber que se aplica a lo que está llegando y nunca llega a ser”; es decir,
se trata de una ciencia de grado inferior que conduce a un saber también
inferior (Platón, 1991, 1257). Hay otra ciencia, dice en La República, cuyo conocimiento es más apetecible al alma, una
ciencia cuyo objeto de estudio es el ser y que alcanza el último límite de lo
inteligible -el Ser puro de las Ideas-: la Dialéctica, una ciencia que aspira a
la verdad[20] (Platón, 1991, 789). Habría aún otros
conocimientos –dice en Fedón y Filebo- a los cuales no podría accederse
tampoco por esta vía, porque sus objetos de estudio, están en un mundo
inteligible, inmanente e ideal (Platón, 1991, 1256).
Para
Platón, el más alto grado del saber está constituido por el conocimiento del
ser, de la realidad verdadera y perpetuamente idéntica por naturaleza. Este
ser, objeto del conocimiento superior, no corresponde a una realidad terrenal,
sino a seres abstractos, inmateriales, inmutables, permanentes, necesarios y
fijos, que conducen a un conocimiento igualmente trascendente. Su filosofía es
ontológica.
El
conocimiento sólo puede hacerse sobre “el ser”. Sobre el “no ser”, no puede
haberlo, ya que nada puede decirse acerca de lo que no existe. El objeto del
conocimiento es el SER, que puede ser de dos tipos, el que “ya es” y el que
está “camino a ser”. A su vez, el conocimiento podrá adquirirse respecto de lo
concreto o de lo abstracto. Al grado supremo del Ser -las Ideas- le corresponde
el grado supremo del conocimiento –la Dialéctica-. Todas las ciencias y artes
se subordinan a ésta, propia de los filósofos.
En términos Platónicos, sólo se hablará de
entendimiento y sabiduría si el conocimiento se aplica al verdadero ser[21], así lo dice en La República (Platón, 1991, 1258). Y sólo podrá darse verdadera
ciencia, según dice en Filebo, acerca
de las realidades puras y sin mezcla -las esencias-, siempre firmes e idénticas
(1991, 790).
II.A.3) Respecto del Obrar. Según nos dice en la República, la Dialéctica es la actividad más noble; con ella, la
inteligencia se remonta hasta los últimos límites de lo inteligible y alcanza
la cumbre más alta a que puede aspirar el conocimiento humano en esta vida. A
través de ella, la inteligencia puede ir ascendiendo de lo múltiple y mundano a
lo uno y celestial, de lo contingente a lo necesario, de lo particular a lo
general, de lo móvil a lo inmutable, de las imágenes a la verdad, de lo
aparente a la realidad (Platón, 1991, 782; 789; 791). Este “ascenso” no sólo se
hace desde el punto de vista lógico, sino también desde el punto de vista
ontológico[22].
Platón piensa que, además del conocimiento, el
amor[23] y la virtud son medios que -siguen ese mismo
proceso ascensional y- constituyen otro camino para trascender la relatividad
de lo sensible y llegar a lo absoluto (Fraile, 1971, 317). Su filosofía
adquiere un profundo sentido moral, con la cual va orientando el sentido
práctico de la vida humana, cuyo fin es el mismo que el de la de la virtud.
Él no aspira sólo al conocimiento racional, sino
volver a ese estado en que el alma se encontraba libre del cuerpo, llegar a la
contemplación del mundo superior -estado en el cual concibe la felicidad[24] suprema del hombre-. Piensa que eso no es
posible en el Mundo Sensible, por lo que, la mayor felicidad será recordar lo
contemplado antes: despertar al alma, con la reminiscencia[25], y librarla del indefinido ciclo de
transmigraciones. Lo expresa en Fedón
del siguiente modo:
Es preciso liberar el alma,
desprendiéndola de las adherencias materiales que la ligan al cuerpo y a las
entidades ficticias del mundo físico, las cuales le impiden elevarse a la
contemplación de las verdaderas realidades del mundo superior (Platón, 1991,
626).
Y continúa:
purificarse es separar lo
más posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma a dejar esa envoltura, para
concentrarse en sí misma, a solas consigo;…[…]…¿no se razona mejor cuando no la
perturban ni el oído ni la vista ni el dolor ni el placer, sino que
encerrándose en sí misma….[…] tiende a lo que es en sí? (Platón, 1991, 618)
II.A.4) Del
camino a la Verdad.
En el Libro Séptimo de La República, Platón (1991, 778-795)
expone, a través de la alegoría de la caverna, cómo se hace el camino al alma.
La caverna representa el mundo físico visible e intermedio entre el ser y
el no-ser; una cavidad que consta de cuatro espacios[26] a ser transitados –por el conocimiento, el
amor y la virtud-, para des-encubrir –del cuerpo o la materia- el conocimiento
–que tiene el alma-; proceso que él llama reminiscencia. El conocimiento va
surgiendo poco a poco de la iluminación exterior -el Bien- porque la liberación
–de la ignorancia- no se sigue del mero desprenderse de las ligaduras
–opiniones y creencias- y del caminar fuera de las sombras –conjeturas-,
tampoco del desenfreno –la pasión-, sino del dominar lo verdadero –las ideas-,
lo cual sólo puede hacerse en la madurez, cuando se han superado todas las
pruebas –que duran 15 años-, porque:
a los cincuenta años, quienes hayan superado
todos los obstáculos y descollado extraordinariamente tanto en la ciencia como
en la práctica, habrá que inclinarlos a que dirijan la mirada de su alma al ser
que proporciona la luz a todos, pues así, viendo el bien mismo, se servirán de
él como modelo (Platón, 1991, 794).
El alma Platónica es un “ser” que, antes de
encarnar en un cuerpo, contempló las Ideas. El Mito del Carro descrito en
Fedro, dice que el alma va en su carro alado, gobernado por un cochero –la razón-,
y tirado por dos caballos: uno blanco, bueno y noble –los afectos-; otro negro
e indómito –los apetitos-; este último la hace caer de su estado feliz y ser
castigada a encarnarse en un cuerpo material (Platón, 1991, 864). El alma
tendría así tres funciones, según nos dice en Timeo: racional –con la cual el
hombre se pone en comunicación con el Mundo Ideal-, irascible –fuente de
pasiones nobles y generosas- y concupiscible –de ella provienen los apetitos
groseros- (Platón, 1991, 1141-1142; 1161). En Fedro dirá que esta doble
composición del alma –racional e irracional- es lo que hace difícil su
conducción (Platón, 1991, 864)
El
alma Platónica es inmaterial, invisible, intangible; imperceptible a los
sentidos pero visible a la inteligencia (Platón, 1991, 865); inmortal[27], según dice en Fedro, argumentando que todo lo que se mueve a sí mismo –sin
necesidad de ser movido por otro- es inmortal, y en eso consiste la esencia del
alma (1991, 864); porque el alma es el principio del movimiento, un principio
que no ha tenido ni principio ni fin (1991, 864). Las almas, que son la fuente
y el origen del movimiento, existen bajo el Mundo de las Ideas y dentro del
mundo cósmico (Platón, 1991, 1122). En Timeo,
nos dice que las hay de varias clases (1991, 1123).
El alma para Platón no es la tabula rasa de
Aristóteles, por lo que aprender –dirá en Menón- no es adquirir nuevos
conocimientos, sino tan sólo recordar lo que el alma ya conoció en su
existencia anterior (Platón, 1991, 446). Eso es lo que hace la Dialéctica -el
arte de despertar en el alma el recuerdo de la ciencia poseída con anterioridad
a su unión con el cuerpo- y también las impresiones que los sentidos reciben de
los objetos del mundo corpóreo, los cuales son copias o imitaciones de las
realidades del mundo superior invisible[28] (Platón, 1991, 439-441). En
el mismo Diálogo dirá que:
el alma, inmortal y diversas
veces renacida, al haber contemplado todas las cosas, tanto en la tierra como
en el Hades, no puede menos que haberlo aprendido todo. No es sorprendente que
de la virtud y de todo lo demás tenga recuerdos… […]… Nada impide que un solo
recuerdo, que los hombres llaman saber, le haga encontrar de nuevo todos los
demás… […]… la investigación y el saber no son … sino reminiscencias (Platón,
1991, 446)
Para Platón la reminiscencia es la prueba fundamental
de la inmortalidad del alma y de la existencia de las Ideas, así lo expresa en Fedro y en Fedón, cuando dice a Cebes que si aprender no es sino recordar, es
necesario haber aprendido en un tiempo anterior lo que se recuerda hoy, lo cual
sería imposible, si no fuera porque nuestra alma existió en alguna parte antes
de llegar a nosotros (Platón, 1991, 621). Tanto el alma como las Ideas existen
a priori, porque ¿si no, cómo pudo conocerlas el alma?
Lo propio de las almas, dirá en Fedro, es permanecer en contacto con
las realidades superiores –a través del pensamiento, con el cual se pone en
relación con las realidades inteligibles, las ideas- y no preocuparse de las
necesidades vulgares de la vida (Platón, 1991, 872). El filósofo, continúa, se
aparta de los objetos a que tiende el interés de los hombres y se adhiere a lo
divino; en realidad están poseídos del dios[29];
sólo ellos tienen alas en su
pensamiento y esto les hace despreciar las cosas de aquí abajo y mirar hacia
arriba, a la manera de los pájaros (Platón, 1991, 866).
El alma impulsada por la fuerza del dios-amor, y
mediante la reminiscencia[30] despertada por la Dialéctica [que distingue
y separa las Ideas entre sí, según dice en Sofista (Platón, 1991, 1037)],
tiende a recuperar sus alas y retornar a su estado celeste, cuando en una vida anterior contemplaba el Mundo de las
Ideas (Platón, 1991, 870).
El concepto de alma, en
cuanto a su origen, su naturaleza, su simplicidad, el motivo de su unión con el
cuerpo y su inmortalidad, tiene una evolución notable en Platón, nos dice
Fraile (1972, 371) apoyándose en los diálogos Fedón, República, Fedro y Timeo; incluso, Platón dice en Alcibíades
(1991, 257) que el hombre es su alma. La causa de su encarnación parece ser un
pecado, aunque no dice cuál podría haber sido esa falta, continúa Fraile (1972,
371) y no volvería a su estado de entelequia –porque pertenece al mundo celeste
y no al terrestre- sino hasta haber expiado esas culpas, dice en La Republica (Platón, 1991, 764)
El número de almas no aumenta ni disminuye, según
dice en La República:
no creo que haya duda
para ti respecto de la existencia inalterable de las mismas almas. Su número no
podrá disminuir por la sencilla razón de que ninguna perece, y tampoco podrá
aumentar, porque si algo más se añadiese a los seres inmortales, está claro que
procedería de lo que es mortal, con lo que todo terminaría siendo
inmortal (Platón, 1991, 837)
II.B.
Factores específicos en la Filosofía de Platón.
Con la teoría de las
ideas Platón busca dar respuesta a los grandes problemas del ser, de la ciencia
y la verdad, salvando la multiplicidad real de las cosas y la realidad del
movimiento; pero, buscando a la vez el fundamento del ser, de la verdad y de la
ciencia en objetos fijos, estables y absolutos por encima de la impermanencia y
la contingencia de las cosas del mundo que perciban los sentidos (Fraile, 1971,
324); aunque también es una forma de orientar el sentido práctico de la vida
humana.
Platón vio que la
existencia de seres múltiples, contingentes, mudables y relativos, postula
necesariamente la de una realidad fija, estable y absoluta. En Parménides puede observarse cómo él cree
hallar la solución del problema atribuyendo a esos conceptos, no sólo el valor
mental, lógico, abstracto, basado en la realidad, sino también, valor
ontológico, considerándolos como entidades reales, subsistentes, situadas en un
mundo superior al físico que perciben los sentidos (Platón, 1991, 957-990). De
esta manera, la realidad quedará dividida en dos mundos distintos y
contrapuestos: por una parte, el mundo superior, invisible, eterno e inmutable
de las Ideas subsistentes, y por otra, el universo físico, visible, material,
sujeto al cambio y a la mutación. Estos mundos se contraponen –no como
abstracto y concreto- sino como perfecto e imperfecto en el orden ontológico. El
Mundo Ideal es el reino de lo concreto y lo definido, de la realidad fija y
estable; el mundo físico es el de lo indefinido, la génesis y la mutación. La
idea de Hombre, es un ser particular y más real que los individuos que de ella
participan (Platón, 1991, 961)
III.B.1) Las
Ideas. La palabra Platónica “ideas” viene del griego
“eidos” que significa “especie”; el plural, es “eide”. Se refiere al aspecto o
figura que ofrece algo al verlo. “La idea es lo que se ve de una cosa cuando se
contempla cierto aspecto de ella”, dice la Enciclopedia Libre Universal:
Eidos
es la noción de "aspecto" (species) que ofrece una realidad cuando se
la ve en lo que la constituye como tal realidad. El eidos es el tipo de
realidad a que pertenece, o que es, una cosa dada. Ese tipo de realidad es
"visible", o conceptualmente aprehensible mediante alguna operación
intelectual. Es pues, un aspecto esencial de la realidad”
(http://enciclopedia.us.es/)
La acepción que le dio Platón a “idea” alude a
las “formas específicas que se refieren a las cosas singulares sensibles, tales
como "belleza", "justicia", línea recta",
"círculo"... Tales ideas "son", mas no existen (como tal,
en el sentido de realidad material; no es posible “verlas”); son independientes
y separadas con respecto a las cosas sensibles individuales: estas sí existen
-las cosas- y de ellas participan. Por ejemplo, la justicia, se encuentra
separada de los actos justos. Las cosas del Mundo Sensible, son además de
captables sensorialmente, individuales. Las ideas, son formas, que se
caracterizan por ser puras, eternas, y universales. Las cosas del Mundo
Sensible, son imitaciones o copias de esas ideas o arquetipos”. Siguiendo a
Fraile (1972, 347), diremos que al igual que el término arquetipo de Jung, el
concepto de Idea habría evolucionado en Platón; además, se le han dado
múltiples interpretaciones, lo cual se hace más difícil rescatar su concepción
original. Aristóteles, su discípulo, las interpretó como entidades ontológicas,
reales subsistentes, distintas y separadas de las cosas sensibles; así nos lo
platea en su Metafísica. Plotino y neo-Platónicos las consideran existentes en
la Inteligencia –nous- procedente del Uno. San Agustín, las entiende como
arquetipos ejemplares de las cosas existentes en la mente divina. Hegel, en
sentido idealista. Hartmann le niega todo sentido ontológico y las considera
–como Kant- como formas a priori de la mente. Otros[31], les dan un sentido dinámico de fuerzas o
causas eficientes. Igualmente, Lutoslawksi, en su libro “El origen y desarrollo
de la Lógica Platónica”, dice que el concepto habría evolucionado desde “formas
inmanentes en seres sensibles, a formas trascendentes; luego modelo de las
cosas y, finalmente, conceptos inherentes en la mente humana, correspondientes
a los arquetipos existentes en el pensamiento divino” (Fraile, 1972, 348).
También hay quien –Rodier, citado por Fraile (1972, 348)- indica que esto no
sería efectivo y que el término nunca sufrió modificación alguna en Platón. Al
respecto, rescatamos lo siguiente:
II.B.1.1) En El Banquete, dice que las ideas son
realidades permanentes, inmutables y siempre idénticas, ontológicamente
contenidas en este Mundo Invisible (Platón, 1991, 595); fuente del Ser y de la
esencia de las cosas –complementará en Fedón-
(Platón, 1991, 645).
II.B.1.2) Las ideas son realidades suprasensibles, y su
contemplación directa es imposible mientras el alma se mantenga unida al cuerpo
material; pero, al hombre le es posible accederlas por: reminiscencia, es
decir, la acción de despertar el conocimiento que el alma poseía antes de
encarnar, fruto de su contemplación del Mundo Superior de las Ideas, según nos
dice Menón (Platón, 1991, 450); y por
purificación que -dice en Fedón- es
el acto de desprender las adherencias materiales del alma que la ligan al mundo
corpóreo y le impiden liberarse de él (Platón, 1991, 638).
II.B.1.3) En Fedro, volverá sobre esta idea diciendo
que el Ser no es uno, sino múltiple y está representado principalmente por las
Ideas, que son entidades estables, simplísimas, sin color ni figura,
intangibles y puramente inteligibles. Son ser realísimo, causa y fuente del ser
de todas las cosas (Platón, 1991, 865).
II.B.1.4) En El Sofista, dirá que las Ideas son
muchas y distintas. Todas participan del Ser, pero no se identifican con el
Ser…. […]… en cada una de las Ideas hay mucho ser e infinita cantidad de
no-ser. Cada una de ellas tiene su propia naturaleza individual: teniendo identidad
e inmutabilidad, tienen vida, pensamiento y movimiento (Platón, 1991, pgs.1029
y 1033-1035)
II.B.1.5)
Las ideas son entidades reales, subsistentes, perfectísimas, puras,
inmateriales, eternas e inmutables, inmóviles, invisibles a los ojos del cuerpo
y solamente perceptibles por la inteligencia, dirá en La República (Platón, 1991, 784-790). No son simples conceptos
abstractos, sino entidades reales. En Timeo,
dirá que son las razones objetivas y los modelos de todas las cosas, el
fundamento de toda verdad y de la certeza absoluta (Platón, 1991, 1146).
II.B.1.6) El
número de Ideas debería ser igual al de especies de cosas existentes en el
Mundo Sensible y a cada cosa debería corresponder una Idea determinada, dice en
Parménides (Platón, 1991, 962). Sin embargo,
las ideas serían incognoscibles para los hombres del Mundo Sensible (Platón,
1991, 963) e incomunicables, ya que “todo el que admita que a cada cosa corresponde una esencia en sí debe
admitir que ninguna de esas esencia existe en nosotros” (Platón, 1991, 976).
Ejemplifica diciendo que “puede conocerse algo pequeño, pero no la pequeñez”.
En este mismo diálogo, se resiste a admitir que haya ideas de objetos tan
groseros como “pelo”, “suciedad” y otras, no obstante, extiende el número de
Ideas a toda clase de cosas, de forma que a cada cosa distinta corresponde una
idea determinada (1991, 962). Otras Ideas son: Uno y Múltiple, Movimiento y
Quietud, Semejanza y Desemejanza, Generación y Corrupción, Ser y No-Ser
(Platón, 1991, 958). En Teeteto,
habla de los “comunes” y agrega Bien y Mal, Identidad y Diversidad, Par e
Impar, Belleza y Fealdad; indicando que el alma se aplica sólo y directamente
al estudio de los seres (Platón, 1991, 923). En Timeo añade las Ideas de Sustancia eterna y las Figuras Geométricas
elementales (Platón, 1991, 1135-1145). Filebo,
distingue la Mónada y la Díada, la Relación, el Dónde, Cómo, Cuándo, Ser,
Acción y Pasión (Platón, 1991, 1222-1239-1251).
II.B.1.7) En
Fedón, aumenta el número de Ideas y
precisa más sus caracteres. Aparece la Justicia, Santidad[32], Grande y Pequeña, Igual y Desigual, Díada y
algunos números (Platón, 1991, 642); aparece ya algún tipo de orden jerárquico,
destacándose la idea del Bien y luego la Justicia y la Belleza (Platón, 1991,
641). Del Bien[33] y la Belleza[34], como ideas subsistentes, se refiere en Cratilo (Platón, 1991, 430). Sin
embargo, no determinó con precisión el número de entidades que componen su
Mundo Ideal.
II.B.1.8) Platón
también asigna a cada Idea un contenido: se trata de la Idea de belleza o de
igualdad y así sucesivamente. Hay un contenido primario y fundamental de la
Idea Platónica (Vial, 2009, 21). Platón dice que la Idea apunta a lo real; a la
realidad e todas las cosas; a lo que cada una realmente es; a eso llama ousía.
II.B.1.9) El
Bien –como idea- se consolida en Fedón;
pero, ya en La República dice que es
la idea de las ideas, la causa, el fin y la razón última del ser, de la verdad
y la fuente del conocimiento de todas las cosas (Platón, 1991, 776). Es el más
excelente de todos los seres (Platón, 1991, 789), la cumbre del ser y de la
inteligibilidad, el término último de todo proceso intelectivo (Platón, 1991,
780); la parte más brillante del ser (Platón, 1991, 780). Lo más feliz de
cuanto existe (Platón, 1991, 785). No tiene esencia, pues está más allá de la
esencia (Platón, 1991, 776). Es el objeto más sublime de conocimiento… asociado
a la Justicia y demás virtudes. Es el sol del Mundo de las Ideas, que está
presente en todos los inteligibles, pero que los trasciende a todos,
permaneciendo distinto y separado de ellos. Lo que proporciona la verdad a los
objetos del conocimiento y la facultad de conocer al cognoscente es la Idea de
Bien, a la cual se debe concebir como objeto de conocimiento y la verdad (1991,
776)
II.B.1.10) En
El Banquete, dice que lo bello en sí
es la Idea (Platón, 1991, 580). En ese diálogo, se refiere al Amor, diciendo
“…la posesión perpetua del Bien y el deseo de inmortalidad se enlazan
necesariamente, por lo que el objeto del amor es también la Inmortalidad…[…]…
para llegar a lo Bello mismo el camino es la iniciación…”, pues las cosas
superiores del amor son un misterio: 1ero el amor al cuerpo bello; 2ndo el amor
a la belleza de otras almas; 3ero amor a los conocimientos (se desprende del
ser humano concreto); 4to amor a lo bello en si, la Idea (1991, 588).
II.B.1.11) En Timeo, dice que el Demiurgo –causa
eficiente- es quien enlaza los mundos opuestos, porque en él existe el orden[35] del Mundo; pero, lo piensa, porque contempla
las Ideas (Platón, 1991, 1121). Así, las ideas son inteligibles, pero no
inteligentes; inmóviles y trascendentes, pero no personales y agentes directas
del mundo natural. Demiurgo e Ideas son inseparables y necesarios; pero
distintos: ni las ideas son pensamientos del Demiurgo ni el Demiurgo se
identifica con las Ideas concebidas como inteligencias; existe lo Inteligible y
existe la Inteligencia Divina, las Ideas y Dios. Es la Bondad del Demiurgo lo
que hace que esa Idea de Mundo que él tiene, pase desde ser mera posibilidad a
ser realidad, con lo cual la Idea –que era perfecta- al hacerse realidad en la
existencia y contingencia, se imperfecciona[36]. Es Dios en su infinita Bondad quien hace
realidad la Idea.
II.B.1.12) En Fedón, dirá que las ideas son eternas,
divinas, inteligibles, simples, uniformes, indisolubles, inopinables (Platón,
1991, 642); la verdadera causa de todas las demás cosas; es el mundo del ser
purísimo (1991, 616) las esencias que a él pertenecen tienen toda la realidad
que es posible tener (1991, 625); son lo que son; son las esencias mismas que
definimos como existentes (1991, 625); conociendo esas realidades, el alma
conoce verdaderamente el ser (1991, 617)
II.B.1.13) En Timeo, dirá que las entidades eternas
que integran el Mundo Ideal, subsistentes, perfectísimas, hermosísimas, sirven
de prototipo para la obra del Demiurgo, el cual modela los seres del Mundo
Sensible a imagen y semejanza de las Ideas (Platón, 1991, 1134). En La República, habla de la existencia de
dos seres, uno eterno que no ha nacido ni ha sido engendrado y otro, que
siempre nace, cambia y muere y nunca permanece ni llega a existir
perfectamente (1991, 775).
En Timeo, dirá que el primero es percibido
por la intelección y el raciocinio; el segundo, por la opinión unida a la
sensación no razonada (Platón, 1991, 1133). Las ideas no están en ningún lugar,
porque el lugar en sentido Platónico, implica limitación y no-ser. Tampoco
están en la mente divina, porque en él, las Ideas son
superiores al Demiurgo y a los dioses; entidades que pertenecen a un orden
inferior (Fraile, 1972, 348)
II.B.1.14) En El Fedón, dice que el alma aprehende las
ideas en el acto en el que sabe de sí (Platón, 1991, 616). Este acto, es
el ejercicio del logos, por el cual el “alma busca estar a solas en ella misma”
y encontrarse “al máximo en sí misma” (Platón, 1991, 616). Este es el proceso
de “adquisición de la sabiduría –filosofía-, en el que “el alma discierne las
Ideas que son en sí -justo en el ser que el alma es en sí- mediante el discurso
de la filosofía” (Vial, 2009, 21).
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