“Padre de los profetas, muy amado Filemón”.
“‘¿Qué dices?’ exclamé’. ‘Tus palabras mueven mis labios, de mis
oídos
suena tu voz, mis ojos te ven desde dentro de mí. En verdad,
¡eres un
mago! ¿Saliste del círculo de la oscilación? ¡Qué confusión!
¿Eres yo
y yo soy tú? (...) ¿Qué hiciste padre? ¡Enséñame!’”
C. G. Jung, El libro rojo.
El libro
rojo. Carl Gustav Jung.
El
libro rojo de Jung. Claves para la
comprensión de una obra inexplicable.
Bernardo Nante
El libro rojo de
Jung
Claves para la comprensión de una obra
inexplicable
Prólogo
El lector tiene en sus manos
una obra que parece intentar una labor imposible. El libro rojo es, en efecto, una obra inexplicable pues no puede
ser abordada con los criterios y recursos habituales de análisis.
Cuando me ocupé de la edición
de El libro rojo en castellano, junto
con un esmerado equipo de traductores, me encontré con una obra extraordinaria,
serpentina e inasible. Si bien algunas de las situaciones e imágenes me eran
conocidas y pude reconocer de inmediato numerosas ideas y símbolos que aparecen
en la obra teórica de Carl G. Jung, el texto en su conjunto se me presentó como
un insondable cosmos en estado de formación. A partir de allí, las inevitables
dificultades de traducción pasaron a un segundo plano, pues la tarea principal
consistió en comprender la obra, sin reducir su misterio. Sentí que me
encontraba con algo inusual para nuestro tiempo, con un verdadero mito. ¿Cómo
habrán sido en el remoto pasado las primeras lecturas o audiciones de los mitos
recién revelados?
El libro rojo —como toda la obra de Jung— señala que el hombre
debe aceptar sus experiencias, pero a la vez debe evitar identificarse con
ellas. El libro rojo es, como tal, un
símbolo del Pleroma que reúne todos los opuestos, esa ‘nada plena’ a la que es
menester tener a la vista, sin dejarse atrapar por ella. El libro rojo es —en este sentido— un desafío, porque cuando se
ingresa en él con fervor, es factible deslizarse sin saber qué terreno se está
pisando y adónde se está yendo. En más de una ocasión recordé el célebre cuento
de Jorge Luis Borges, “El libro de arena”, donde aparece un libro sagrado y
monstruoso que no puede releerse pues cada página está a una distancia infinita
de la otra. En algún momento sentí que en El
libro rojo cada idea o símbolo estaba entre sí a una distancia infinita,
pero luego comprendí que de eso se trataba, de aceptar ese enigma.
Así, el mismo libro fue
brindando algunas claves de comprensión que intenté contextualizar a la luz de
la obra de Jung y de sus fuentes. De esta labor que llevó muchas vigilias del
año 2010 y que se nutrió del estudio y la indagación realizados durante tres
décadas, fue decantando El libro rojo
de Jung. Claves para la comprensión de una obra inexplicable.
Por cierto, no puedo dejar de
señalar algunas de las ideas centrales que confirmaron mi modo de comprender la
cosmovisión junguiana. Por ahora me limito a tres:
1. El opus junguiano excede el marco de una psicología empírica
científica y es una fenomenología de la experiencia (humana). Esto significa
que la teoría psicológica es, en sentido estricto, solo un aspecto parcial de
toda la démarche junguiana.
2. La obra junguiana es, en última instancia, ‘apocalíptica’ pues
anticipa la imago dei que se gesta en
el alma humana y que constituye la profundidad orientadora de la época.
3. La alquimia constituye la clave hermenéutica fundamental de la obra
junguiana a partir de la década del treinta; es la tradición que da cuenta del
simbolismo que debe ser asumido en ese movimiento apocalíptico.1
Por cierto, nuestra obra no
pretende ser exhaustiva, ni mucho menos reemplazar la lectura de El libro rojo. Por el contrario, aspira
a ser una modesta compañera que el lector podrá olvidar cuando sea capaz de
seguir los dictados de su propia profundidad.
Tanto la realización de esta
obra como la edición de El libro rojo en
castellano es el resultado del esfuerzo y la colaboración de muchas personas.
En relación con El libro rojo, quiero agradecer al equipo
de traductores constituido por Valentín Romero y Romina Scheuschner, bajo la
experta dirección de Laura Carugati, por facilitar mi labor de supervisión
general y por aceptar con la mejor disposición las múltiples y reiteradas
revisiones que impuso una obra tan exigente.
La versión castellana del Liber Novus sale hoy a la luz como un
hito fundamental de una larga serie de obras de Jung publicadas en nuestra
lengua. Los primeros textos traducidos al español fueron artículos publicados a
partir de 1925 en Revista de Occidente, en Madrid. Es significativo que la
primera traducción al castellano de un libro de Jung, probablemente haya sido
realizada para la Editorial Sur de Buenos Aires por el chileno-español Ramón de
la Serna y Espina —que no debe ser confundido con Ramón Gómez de la Serna— por
indicación de la escritora argentina Victoria Ocampo. Jung escribió, en 1934,
un Preámbulo a esta traducción, pero el libro salió a la luz recién en 1936.
Por ello, en sentido estricto, la primera edición de un libro de Jung fue La
psique y sus problemas actuales, Madrid y Buenos Aires, Poblet, 1935. A partir
de la Guerra Civil —y hasta la década del sesenta— diversas editoriales
argentinas, mexicanas y venezolanas llevaron a cabo traducciones, no siempre
adecuadas, de varias obras de Jung. A partir de la publicación de la Obra
Completa en inglés y en alemán —iniciadas, respectivamente, en 1953 y en 1958—
se fijaron las versiones originales definitivas de los respectivos trabajos,
pero las sucesivas publicaciones españolas de Jung no siempre se remitieron a
éstas. No obstante, aún no contamos con una edición crítica de la Obra Completa
en alemán y, por otra parte, hay todavía numerosos trabajos inéditos. Celebramos
que la Philemon Foundation se haya
propuesto la ímproba tarea de subsanar esta falencia al comenzar con la edición
del Liber Novus. Pero el atraso de la
literatura junguiana en español hubiera sido mayor si no fuera porque, a fines
de la década del noventa, cuando solo se había publicado de modo disgregado
menos de un tercio de la Obra Completa en español, la Editorial Trotta de
Madrid encaró la edición de la Obra Completa bajo el cuidado de la Fundación
Carl Gustav Jung de España, creada con ese propósito, en 1993. Es mérito
personal de Enrique Galán Santamaría —en aquel entonces, titular de la
Fundación— que esas nuevas ediciones permitieran asentar un vocabulario
junguiano en nuestra lengua, se publicaran todas las ilustraciones y se
tradujeran los originales en otras lenguas modernas y clásicas. Es de desear
que esta encomiable empresa, aún inacabada y en la que pudimos participar en su
oportunidad, pueda continuarse con el
rigor que intentó imprimirle su mentor. Asimismo, será de gran provecho para
los estudios junguianos que los investigadores de su obra tengan en cuenta el
vocabulario técnico que surge de las buenas ediciones en nuestra lengua, pues
no pocas imprecisiones se han producido, particularmente por la utilización de
anglicismos. Y esto cobra hoy mayor vigencia dado que el Liber Novus pone en perspectiva la démarche junguiana pues reclama una nueva revisión de toda la obra
de Jung y de sus fuentes.
Quiero
agradecer, asimismo, al espacio de la Fundación Vocación Humana y de su
Instituto de Investigaciones Junguianas en donde cultivamos el estudio de Jung
y de sus fuentes, así como a quienes como Alejandro Azzano, José María Bocelli,
Sandra Hatton, Lucila Luis, Teresa Mira, Alex Nante, Mariano Nante, Sylvie
Nante, María Ormaechea, Alicia Rodríguez, Pablo Tizón, Andrea Trejo, Romina
Scheuschner, José Villar se sumaron a este proyecto desinteresadamente, movidos
por su anhelo por el saber. En ese mismo contexto, una mención particular
merece la incondicional ayuda de la infatigable Elvira D’ Angelo y el aporte de
Valentín Romero que, además de revisar esta obra, ayudó en la elaboración de la
cronología y del índice onomástico y temático, instrumentos útiles para el
lector.
Por
cierto, agradecemos a Francisco García Bazán, Victoria Cirlot, Paula Savon y
Antonio Tursi por sus valiosísimos aportes y consejos referidos a las áreas
respectivas de su saber y a Silvia Tarragó y Enrique Galán Santamaría, de la
Fundación Jung de España, por su apoyo moral para hacer que la publicación
castellana de El libro rojo se
hiciera realidad.
Asimismo,
nuestro particular y mayor agradecimiento a Soledad Costantini y al Malba-Fundación
Costantini, por haber hecho posible tanto la publicación de El libro rojo como la de esta obra y por
la confianza depositada en mi persona para llevar adelante ambas empresas. Last but not least, mi gratitud a la
Editorial El Hilo de Ariadna & Malba-Fundación Costantini, dirigida por
Soledad Costantini y Leandro Pinkler, porque su generosidad y su compromiso
inmarcesible por lo sagrado fueron el hilo que hizo posible que nos
atreviéramos a ingresar en el laberinto del Liber
Novus.
Habent sua fata libelli; los libros tienen su destino dice el conocido
adagio latino. Obviamente, el destino de El
Libro rojo de Jung. Claves para la comprensión de una obra inexplicable
está atado indisolublemente al del Liber
Novus.
Ambas obras aguardan su destino en tus manos,
estimado lector, aunque quizás sea tu destino el que aguarda su lectura.
Introducción
“...los verdaderos secretos no pueden
revelarse”
Carl Gustav Jung
El Libro rojo o Liber
Novus narra e ilustra bellamente las fulgurantes y aterradoras visiones de
C. G. Jung, acaecidas entre los años 1913 y 1916 ó 1917, y su audaz intento de
comprenderlas. El Libro rojo no es un
libro filosófico, científico, religioso, literario o de arte y, sin embargo,
sus impactantes imágenes literarias y plásticas transmiten una cosmovisión tan
arcaica como novedosa. El Libro rojo
es sorprendente e inclasificable, pues no se ajusta a ninguno de los géneros
literarios conocidos y solo puede compararse con los grandes relatos proféticos
o míticos del pasado más remoto. No obstante, esta obra expresa la vivencia y
la voz de un hombre de nuestro tiempo, eco de la voz de la profundidad, que
transmite una nueva comprensión de sí como respuesta a la desorientación del
hombre contemporáneo. Paradójicamente, El
Libro rojo permaneció inédito por casi un siglo y, sin embargo, los escasos
fragmentos que de él se conocían ejercieron una notable influencia en la
cultura. El estudioso de Jung cuenta hoy con un invalorable documento, hasta
ahora inaccesible, que proporciona claves fundamentales para comprender la
génesis de su obra teórica y de su praxis.
Más allá de la obra de Jung, todo lector interesado en avizorar el horizonte
simbólico de nuestros tiempos encontrará en El
Libro rojo un estímulo incesante para su pensamiento y su imaginación.
El libro rojo no solo es una obra inclasificable, sino que es
enigmática y, como tal, resiste un abordaje superficial. Nuestro trabajo
consiste, no solo en ofrecer claves generales para abordar El libro rojo, sino en realizar un comentario integral de esta obra
a la luz de la misma cosmovisión junguiana, con el simple propósito de
facilitar la lectura de un texto mercurial, cambiante y, no pocas veces,
inasible. Cuando se ingresa a esta obra solo con la razón crítica, el texto
resulta inexplicable. Cuando se deja la razón a un lado, la letra fascina y
espanta, pero tal inmersión en su mar simbólico, a menudo, obnubila e intoxica.
Para evitar estos dos extremos que llevan al ‘sinsentido’, intentamos realizar
aquí una travesía por el camino simbólico de El libro rojo con el abordaje comprensivo sugerido por el mismo
texto, es decir, nutriéndonos de sus propias claves. Esto significa que
abandonamos en alguna medida el ‘sentido’, la ‘razón’, y nos internamos en el
incierto desierto del ‘contrasentido’, pero sin perder nuestra ancla en el
‘sentido’. Para ello nos basamos en los criterios generales que desarrollamos
en la “Primera Parte” y en aquellos particulares que surgen en el transcurso
del comentario más detallado que realizamos en la “Segunda Parte”.
No
obstante, el Liber Novus reclama una
comprensión de sí, y ninguna interpretación prestada reemplaza la labor
solitaria a la que el texto invita. El
Liber Novus no solo admite, sino que, en algún sentido, parece reclamar una
primera lectura ingenua, pues recrea esa historia fundamental que, aunque no lo
advirtamos, nuestra propia alma intenta contar. En palabras del propio Jung,
esa historia comienza así:
“En alguna parte, alguna vez, hubo una
Flor, una Piedra, un Cristal; una Reina, un Rey, un Palacio; un Amado y una
Amada, hace mucho, sobre el Mar, en una Isla, hace cinco mil años... Es el
Amor, es la Flor Mística del Alma, es el Centro, es el Sí- Mismo...” 1
Es
la historia universal de la realización de la ‘boda mística’, de la unión de
los opuestos, que exige ser contada con la propia vida de un modo único e
irrepetible. Pero el hombre contemporáneo se ha tornado incapaz de vivir su
propio mundo simbólico, por ello Jung añade:
“Nadie entiende esto, solo algunos poetas,
solo ellos me comprenderán...”
En
Recuerdos, Jung señala:
“El hombre
actual ya no es capaz de crear fábulas. Por ello se le escapan muchas cosas,
pues es importante y saludable hablar también de cosas inaccesibles”.2
En
este sentido, El libro rojo es de por
sí un ‘mito’ que trae como uno de sus mensajes principales la necesidad de que
cada uno recupere su propio mito, su ‘historia simbólica’.
Para
poder comprender mejor, es necesario presentar sintéticamente el contenido del Liber Novus.
El contenido
El Liber Novus trata, fundamentalmente, del renacimiento de
Dios en el alma o de su imagen, el suprasentido, la paradójica conciliación de
opuestos. Y si bien tal renacimiento se presenta a partir de las experiencias
del propio Jung, la naturaleza de esas visiones y el intento de comprensión,
que allí se consignan, exceden la esfera personal y constituyen un mensaje para
el hombre contemporáneo.
Tal
renacimiento es, por definición, inexplicable, porque aquello que renace,
necesariamente, sobrepasa toda referencia conocida. Sin embargo, es posible
‘comprender’ el texto, recurriendo a una lenta labor de contextualización e
indagando en las claves que la misma obra provee.
Por
ello, nuestro libro intenta acompañar la lectura de El libro rojo de acuerdo con los siguientes criterios:
1.
La
Primera Parte presenta las ideas centrales del Liber Novus, su contexto en relación con los símbolos tradicionales
que allí aparecen, una lectura alquímica del mismo, y una breve referencia a su
legado en la obra junguiana.
2.
La
Segunda Parte consiste en un recorrido por las tres partes del Liber Novus: Liber Primus, Liber Secundus
y Escrutinios, de acuerdo con los
siguientes criterios:
2.1.
Sintetizamos las visiones y los comentarios principales de toda la obra, capítulo
por capítulo y apartado por apartado, con el propósito de facilitar una visión
de conjunto y de ayudar a que el lector pueda mantener la ilación, sostenida
por este modo de acercamiento.
2.2.
Completamos lo anterior con sendos esquemas, es decir, cuadros y diagramas que
anticipan y recogen el camino realizado. Téngase en cuenta que esta
aproximación sinóptica del libro es intencionalmente reductiva y didáctica, y
no reemplaza la minuciosa lectura del texto.
2.3.
Comentamos, a partir de la síntesis mencionada en el punto 1, los principales
conceptos, símbolos y mitologemas mediante una labor de contextualización.
Es
decir, a la luz de la obra de Jung y de sus fuentes, ubicamos sus contenidos en
un contexto más comprensivo, reduciendo a un mínimo toda reflexión crítica.
Por
ejemplo, cuando en el capítulo xxi del Liber
Secundus aparecen los Cabiros, intentamos dar cuenta de su significado a
partir de las referencias en la obra de Jung y de su significado en la
tradición respectiva.
En
síntesis, tres son los contextos que tenemos en cuenta:
a.
El propio Liber Novus, es decir, la intratextualidad.
b.
La obra de Jung como amplificación
teórica del trayecto simbólico.
c.
Las fuentes de Jung, no solo desde el
concepto de intertextualidad, sino bajo la mirada de un fenómeno de recepción,
es decir, desde el punto de vista de un símbolo que está vivo porque mantiene
su dynamis, su potencia
transformadora y renovadora.
Aunque
se trata de un proceso de individuación evitamos —salvo excepciones— la
tentación de aplicar analíticamente los criterios junguianos. El magma
simbólico de El libro rojo invita a
resignificar la aproximación, a veces esquemática, que se realiza de los
procesos inconscientes. Sombra, anima,
animus, etc., cuando se aplican mecánicamente, pierden su cualidad
evocativa, se transforman en meras explicaciones y no alientan la comprensión.
En definitiva, aspiramos a que nuestro texto estimule una primera lectura del Liber Novus y ulteriores lecturas de
profundización.
Por
otra parte, solo un comentario yuxtalineal permitiría dar cuenta de todos sus
conceptos, sus símbolos y los matices propios de sus movimientos íntimos, lo
cual escapa a nuestras posibilidades actuales. Asimismo, cuando podamos acceder
al material aún inédito de Jung y, sobre todo, al resto de sus cuadernos y
borradores, podremos completar y acaso corregir parte de la labor realizada.
Debe tenerse en cuenta, por otra parte, que nuestro trabajo carece
prácticamente de antecedentes y es de esperar que el futuro aporte de otros
estudiosos enriquezca esta, nuestra primera aproximación.
Asimismo,
salvo que sea imprescindible y como una suerte de ‘amplificación personal’ o
hermenéutica del individuo, en escasas ocasiones nos detenemos en las
circunstancias biográficas. Esto se debe a dos razones; la primera, conformada
por las limitaciones de toda información biográfica y la segunda, porque lo que
interesa es dar cuenta de su mensaje universal.
Tampoco
nos ocupamos de los complejos y controvertidos detalles que giran en torno a
las razones por las cuales no se publicó en su totalidad hasta el año 2009,
pues el lector puede informarse de ello con la lectura de la ‘Introducción’ a El libro rojo a cargo de Sonu
Shamdasani.3
El camino simbólico
El libro rojo relata un largo viaje por las imágenes interiores
que se le presentan al ‘yo’ de Jung. Toda la obra junguiana posterior
proporciona un marco teórico para comprender la estructura dinámica y, por
ende, la orientación de ese trayecto. Una aproximación adecuada a El libro rojo ayuda a resignificar la
comprensión de un proceso de individuación que, por lo general, se presenta de
modo harto esquemático a partir de una aplicación rígida de los conceptos.
Es
sabido que, al menos en los inicios de su obra teórica, Jung concibe al mito
del héroe como una de las expresiones simbólicas universales más adecuadas para
dar cuenta del proceso de individuación.4 En definitiva, el héroe se
entrega a una aventura fascinante y tremenda, se interna en las oscuridades e
incertidumbres de sus propias tinieblas, enfrenta potencias numinosas con las
cuales lucha y se reconcilia, creándose así, una personalidad más amplia. En
principio, el héroe cuenta solo consigo mismo, con la débil consciencia
individual, pero con la consecución de su aventura se torna cada vez con mayor
evidencia la presencia de un guía, de un ‘espíritu superior’, de un daimon, que constituye una consciencia
más alta, una consciencia capaz de anticiparse a la inmediatez de los hechos y
de captar el sentido latente constelado en un determinado momento. Ya en Transformación y símbolos de la libido
(1912), Jung señala que los héroes, por ejemplo, Gilgamesh, Dioniso, Heracles,
Mitra, etc., son viajeros o, mejor dicho, ‘errantes’ ya que lo ‘errante’ es un
símbolo del anhelo que nunca encuentra dónde saciarse, pues no puede liberarse
de la nostalgia de la madre perdida, es decir, de lo inconsciente, de lo
indiferenciado.5 La historia de la consciencia describe, de algún
modo, el arduo camino heroico de la separación de lo inconsciente, pero Jung
señala que con el héroe o con el daimon
la libido abandona la esfera de lo impersonal y adopta forma humana:
“...la forma
del ser que pasa del dolor a la alegría y de la alegría al dolor, que semejante
al sol pronto se halla en el cenit como se hunde en la noche tenebrosa de la
cual renace un nuevo esplendor”.6
Jung
se nutre, para su estudio, del mito de la obra de Otto Rank, quien ya en 1909
había hecho una interpretación psicoanalítica del mito del héroe, y sobre todo,
de Leo Frobenius, antropólogo difusionista, quien en una obra de 1907 vió en el
héroe el protagonista de un mito solar.7 En sus múltiples viajes,
Frobenius había recogido y sintetizado una enorme cantidad de ejemplos que daban
cuenta de la misma estructura: el héroe es devorado por un monstruo marino en
el Oeste, el animal viaja hacia el Este con el héroe, quien en su vientre
enciende fuego y se alimenta cortando un trozo de su corazón; cuando llega a la
costa comienza a cortar al animal desde dentro, se desliza al exterior y, a
veces, también libera a todos los que habían sido devorados antes.8
El carácter solar del héroe, que corresponde con la tendencia de la libido
hacia la consciencia, estaría indicado por este hundimiento en el vientre
materno y la incubación que allí se realiza para luego alcanzar el Este, la
luz. Ahora bien, tanto en la obra teórica de Jung como en el Liber Novus, la gesta es eminentemente
interior. Por ello, el modelo que mejor caracteriza el proceso de individuación
es el de la iniciación, la gesta heroica que procura una mutación ontológica.
En este sentido, el héroe debe superar el mayor de los pecados —acaso el único—
es decir, la inconsciencia:
“Un
conocimiento psicológico más profundo muestra incluso que no es posible vivir
sin pecar cogitatione, verbo et opere [de pensamiento, palabra y obra]. Sólo
una persona sumamente ingenua e inconsciente puede creerse capaz de escapar al
pecado. La psicología no puede seguir permitiendo esas ilusiones infantiles,
sino que debe obedecer a la verdad y constatar incluso que la inconsciencia no
sólo no es ninguna disculpa, sino incluso el mayor de los pecados”.9
El
héroe está forzado por su estrella, por su daimon,
a realizar una travesía que será un mero vagabundeo errante si no comprende
que, en definitiva, es una peregrinación. Pero, debido a las banalizaciones que
la interpretación del mito del héroe ha sufrido, es fundamental anticipar en
esta cuestión la índole peculiar de su presencia en el Liber Novus. En otras palabras, si se quiere hablar de mito del
héroe o de peregrinación en el Liber
Novus, es menester introducir al menos dos aclaraciones:
1.
Aunque puedan establecerse etapas y estructuras en el mito del héroe tradicional,
lo esencial del mito y de sus símbolos no admite esquematización alguna. La New Age ha hecho una parodia del mito y
del símbolo en general, de manera tal que, por ejemplo, el héroe realiza
hazañas previsibles, padece pruebas harto conocidas y su redención es un triste
simulacro, pues se limita a un ilusorio contentamiento de la mediocridad del
‘yo’. Por cierto, esta decadencia espiritual postmoderna tiene antecedentes y
el propio Liber Novus atestigua la
degradación moderna del símbolo, propia de un racionalismo desencantado o de
una devocionalidad superficial. Así, por ejemplo, en el capítulo xvii del Liber Secundus, los personajes
representan paródicamente un pasaje del Parsifal.
Aquí el arquetipo se degrada en estereotipo y el símbolo en mero simulacro.
2.
El Liber
Novus manifiesta una variante, o acaso un ahondamiento, del mito del héroe
tradicional que permite su reactualización en nuestros tiempos. Este héroe está
llamado a “matar al héroe”, a entregarse a la oscuridad, al ‘contrasentido’,
pero no al modo de un ‘antihéroe’, sino como la tarea necesaria para seguir su
camino sin apoyaturas. Si se quiere, este ‘héroe del suprasentido’ es una peculiar
síntesis de un héroe (‘sentido’) y del anti-héroe (‘contrasentido’). Y si,
hasta cierto punto, esto puede verse como una variante alquímica del mito del
héroe (el dragón es el héroe, el héroe es el dragón), la meta misma de la gesta
heroica no está predeterminada, pues el protagonista, este extraño héroe que es
el ‘yo’, debe entregarse a situaciones inesperadas y a asumirlas de un modo
inesperado. En este sentido, el peregrino es, paradójicamente, un vagabundo,
pues se atiene a aquello que se presenta inesperadamente en su camino, que es
tentación, prueba, guía y, en definitiva, meta. A cada paso este extraño héroe
asume algo de aquello que se le aparece y a la vez se diferencia. Si, por
ejemplo, aparece una forma del ‘Diablo’ y le trae la alegría de la danza y la
instintividad, asume algo de ello sin identificarse, asimilándolo —por así
decir— a su ‘seriedad’. Pero su desafío es permanente y el modo de su
resolución es imprevisible. Por ello, la imaginación no admite restricciones
previas; ella despliega su creatividad con una potencia arrolladora e
insondable.
En
Las relaciones entre el yo y lo
inconsciente, Jung señala que:
“El camino de
la función trascendente es un destino individual. Pensar que quien sigue un camino
como este está emulando pasos de un anacoreta psíquico, alejado de la vida y
del mundo, sería de nuevo una completa equivocación”.10
Es
decir, se trata de aceptar todo lo que se da en la psique y en el mundo, como
ex- presión de una vida que requiere de la consciencia para su integración. Por
cierto, el mismo texto advierte que esto no es un camino para holgazanes, pero
que el conocimiento que este proceso procura permanece inaccesible para quien
se refugia en un camino de vuelta a la Iglesia y, menos aún, en quien pone su
expectativa en el mundo de la Ciencia. Esta entrega a un destino único, que
debe ser asumido de un modo único, es lo que bellamente dice el Liber Novus:
“El astro de tu nacimiento es una estrella
errante y en transformación. Éstas, ay, niño de lo venidero, son las maravillas
que darán testimonio de que eres un Dios verdadero”.11
El
mensaje fundamental del Liber Novus
consiste, entonces, en afirmar que ese Dios se renueva de modo único e
irrepetible en cada hombre. Pero el peligro del hombre contemporáneo es que
comprenda ese carácter único, esa singularidad, como un encerramiento en el
‘yo’, cuando en realidad lo que es ‘único’ es la entrega que el ‘yo’ hace de sí
a una personalidad mayor, al sí-mismo. Por otra parte, tampoco se trata de
asimilarse a un (supuesto) absoluto prefijado previamente, de allí el cuidado
de Jung por evitar afirmaciones metafísicas,12 ya que la psique
refleja y presenta cuestiones últimas, pero lo hace como expresión de un
dinamismo incesante, de un sentido (o, si se quiere, ‘suprasentido’) que se
renueva en el camino.
El
camino se renueva en permanencia y, sin embargo, retoma una y otra vez lo ya
asumido; de allí que la circunvalación (lat. circumambulatio) sea una de sus características. El término, que se
aplica inicialmente a la danza ritual, consiste en un movimiento en espiral que
representa la conjunción de elementos periféricos mediante la aproximación a un
elemento central y abarcador. Desde el punto de vista psicológico significa un
recorrido por los aspectos de la psique que deben ser asumidos,
diferenciándolos e integrándolos mediante esa aproximación espiralada hacia el
centro. Los estudios comparativos de Jung lo constatan en los mándalas de las
tradiciones, en los viajes míticos, en los ritos (por ejemplo, en la Misa) y,
por cierto, en sueños y visiones. Pero, aunque hay antecedentes de todo ello en
la obra temprana de Jung, tales constataciones son posteriores a El libro rojo y surgen, inicialmente,
del estímulo recibido hacia 1928, por la lectura del Secreto de la Flor de Oro. Este movimiento por los puntos
cardinales actualiza una personalidad total, un Hombre Primordial:
“El
Anthropos está caracterizado por la cruz, cuyos extremos corresponden a los
cuatro puntos cardinales. Este motivo queda a veces sustituido por
peregrinaciones correspondientes como la de Osiris, las expediciones de
Hércules, los viajes de Henoc y la peregrinatio simbólica hacia las cuatro
direcciones del cielo en Maier; pero lo más probable es que este último autor
se haya representado el opus como una peregrinación u odisea, como p.ej. los
argonautas para conquistar el Aurum vellus (vellocino de oro), tema frecuente
entre los alquimistas...”13
El
lector podrá observar que en nuestro trayecto por el texto damos cuenta de
estas circunvalaciones simbólicas que a veces tornan explícito su recorrido por
los puntos cardinales.14 Pero a la luz de lo señalado anteriormente, la
naturaleza del centro (o su consciencia) se renueva a cada paso, de manera tal
que el ‘yo’ no pueda identificarse con él. El movimiento hacia un centro con el
cual no hay que identificarse produce una transmutación del tiempo (Aión), en
definitiva, de la energía psíquica. Así es como el hombre, cada hombre, cumple
con su vocación cuando recrea el centro, es decir, lo ‘absoluto’ de un modo
único. Precisamente, este ‘eón’ requiere de esa renovación que comienza con la
labor de cada hombre, pues:
“En último término, toda vida individual es
a un tiempo la vida del eón de la especie”.15
Civilización
en transición
El
Liber Novus está vinculado a las
visiones que anticiparon a Jung el advenimiento de la Primera Guerra Mundial.
Pero de allí se deriva que, en la psique individual late la psique colectiva;
más aún, es allí donde puede renovarse. A lo largo de esta obra volveremos
sobre la presencia de este tema en el Liber
Novus, pero quisiéramos ahora dejar sentadas las ideas básicas que, al
respecto, Jung desarrolló con posterioridad y que dan cuenta de la ‘transición’
por la cual está pasando nuestra civilización.
Civilización en transición es el título del décimo volumen de la Obra Completa de Jung que reúne textos,
referidos a cuestiones sociopolíticas, relacionados con aspectos de la
civilización en tiempos de la pre y postguerra. Pero hemos elegido este título
porque Jung, a lo largo de su extensa obra, hace reiteradas referencias al
tránsito (es decir, al cambio rápido e incierto) en el cual se encuentra
nuestra civilización. Sostiene que nuestra época consiste en la entrega de la
conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable; aunque, sin embargo, esa
indeterminación no es ajena a leyes anímicas que permiten ‘anticipar’ —que en
sentido junguiano no significa necesariamente ‘predecir’—, es decir, orientar
mediante una presentación de la situación de la época en términos simbólicos; precioso
tesoro para la conciencia aún no alienada, para la conciencia despierta. Hacia
1933, Jung escribió:
“Difícilmente
podremos negar que nuestro presente es una de esas épocas de escisión y
enfermedad. Las circunstancias políticas y sociales, la fragmentación religiosa
y filosófica, el arte moderno y la moderna psicología están de acuerdo en esto.
¿Hay alguien que, dotado, aunque sólo sea de un vestigio de sentimiento de la
responsabilidad humana, se sienta bien con este estado de cosas? Si somos
sinceros debemos reconocer que en este mundo actual ya nadie se siente del todo
a gusto, y la incomodidad será del todo creciente. La palabra crisis es también
un término médico que indica un peligroso acmé de la enfermedad”.16
Asimismo,
en una conferencia dictada en Viena hacia 1932, Jung afirmó:
“Las
catástrofes gigantescas que nos amenazan no son procesos elementales de índole
física o biológica, sino acontecimientos psíquicos. Nos conminan en una medida
aterradora guerras y revoluciones que no son más que epidemias psíquicas. En cualquier
instante millones de hombres pueden ser atacados por una nueva locura y
entonces tendremos otra guerra mundial o una revolución devastadora (...) Un
dios del terror [einen Gott des Schreckens] vive en el alma”.17
La
conferencia es de 1932 y, aunque refleja la incertidumbre propia de la
preguerra, presenta el punto de vista psicológico desde el cual Jung aborda el
problema de la civilización. Si bien el punto de vista es, si se quiere,
modesto, limitado, ‘meramente psicológico’, de él se derivan consecuencias
graves y relevantes porque, de ser así, la crisis que aqueja a la civilización
tiene sus raíces en el alma humana.
En
efecto, la interrelacionalidad del hombre con su medio no se limita a aquella
socialmente conocida, consciente, sino que se prolonga en la oscuridad de lo inconsciente.
Ello explicaría por qué Jung pudo anticipar la Segunda Guerra Mundial al
advertir la aparición recurrente de Wotan en los sueños de sus pacientes germánicos,
pues este:
“...es una
característica fundamental del alma alemana, un ‘factor’ anímico de irracional
naturaleza, un ciclón que reduce y suprime la alta presión cultural”.18
La
presencia del mal no asumido en el alma, sino proyectado sobre el prójimo es de
gravísimas consecuencias en nuestra época, pues el hombre, por una parte, está
espiritualmente desamparado y, por la otra, cuenta con un enorme poder de
destrucción. En un texto de 1958, titulado “El bien y el mal en psicología
analítica”, leemos:
“¡El Diablo de nuestra época es algo
verdaderamente terrible! Si se repasa nuestra situación actual no es posible
prever todo lo que aún puede ocurrir. El proceso seguirá forzosamente adelante.
Todas las energías divinas de la creación irán pasando paulatinamente a manos
de los hombres. Con la fisión nuclear ha ocurrido algo terrible, un poder
tremendo ha pasado a manos de los hombres. Cuando Oppenheimer contempló la
primera prueba de una bomba atómica se le vinieron a la memoria las palabras
del Bhagavad Gītā: ́Más
brillante que mil soles’. Las fuerzas que mantienen unido al mundo caen en
manos de los hombres y estos conciben la idea de un sol artificial. Fuerzas
divinas han caído en nuestras manos, en nuestras frágiles manos humanas”.19
¿Qué
hacer ante ese poder demoníaco al alcance de la mano del hombre, que radica en
lo más ignoto de su propia alma? Para Jung, es necesario descender al fondo primitivo
del alma, asumir las tinieblas, vivir el temor de lo primordial para así
acceder a la luz. Sin embargo, la aceleración del tiempo contemporáneo y la
enajenación del hombre, impiden que nos conectemos adecuadamente con el alma
arcaica que, en parte, nos constituye. En una entrevista radiofónica mantenida
en Munich el 1 de enero de 1930, señala:
“...si
estos vestigios aún existen en nosotros —y ahí están— puede usted imaginarse
cuántas cosas hay en nuestro pueblo civilizado que no pueden ponerse al día con
el acelerado tiempo de nuestra vida diaria, produciéndose gradualmente una
escisión y una contra-voluntad que a veces toma una forma destructiva”.20
Nuestro
autor en ningún momento pretende aportar una ‘solución’ a tamaña crisis, pero
en su descripción de la dinámica anímica que la acompaña, manifiesta y anticipa,
proporciona una cierta orientación, un saber a qué atenerse. En una carta
señala que solo se evitará que todos los pueblos se aniquilen entre sí si
surge:
“...un movimiento religioso que abarque
todo el mundo, lo único que puede contener el diabólico impulso destructivo”.
La
religiosidad constituye, para Jung, una dimensión humana fundamental, más aún,
la dimensión humana fundamental; inspirándose en Rudolph Otto, afirma:
“Entiendo
que la religión es una actitud especial del espíritu humano, actitud que —de acuerdo con el concepto originario
del concepto religio— podemos calificar de respeto y observancia solícitas de
ciertos factores dinámicos concebidos como ‘potencias’ (espíritus, démones,
dioses, ideas, ideales o cualquiera fuere la designación que el hombre ha dado
a dichos factores) que, dentro de su mundo, la experiencia le ha presentado
como lo suficientemente poderosos, peligrosos o útiles para tomarlos en
respetuosa consideración; o lo suficientemente grandes, bellos y razonables
para adorarlos piadosamente y amarlos”.21
Por
ello, la labor terapéutica —excediendo un abordaje limitadamente psicopatológico—
recupera el sentido de la antigua epiméleia,
de la cura animarum:
“El principal interés de mi trabajo no
reside en el tratamiento de la neurosis, sino en el acercamiento a lo numinoso.
Es, no obstante, así: el ingreso en lo numinoso es la verdadera terapia, y en
la medida en que uno llega a la experiencia numinosa, uno se libra del temor a
la enfermedad”.22
El
hombre es, para Jung, un ser doblemente colectivo, social y arquetípicamente.
Cada uno de ellos presenta un aspecto creador y otro destructor; la consciencia
colectiva ofrece valores culturales que permiten el trabajo creativo, la
diferenciación y adaptación del individuo, pero puede operar colaborando a su
identificación con la máscara y consiguiente masificación; el inconsciente
colectivo (o mas precisamente el sí-mismo) proporciona impulsos y símbolos que
orientan el crecimiento de la personalidad, pero puede desorbitarla y hasta
disolverla en las oscuridades de lo inconsciente, si el yo no se hace
responsable de su vocación. Pero entendemos que, si nos limitáramos a estas
precisiones, podría concluirse que el influjo de la sociedad es puramente
consciente y no parcialmente inconsciente. Lo inconsciente junguiano admite un
nivel cultural y social, cuya herencia (más allá de posibles disposiciones
genéticas) se realiza a través del proceso educativo; en otros términos, la
denominada consciencia colectiva es ‘consciencia’ para la sociedad como un
todo, pero es asumida por el individuo, en gran medida, inconscientemente, a
través de la misma atmósfera en la cual se educa. Por ello, la educación más
elevada es, en buena medida, autoconocimiento a través de la formación cultural
que, en parte, ha colaborado en la ‘construcción’ del sujeto. Así, desde el
punto de vista individual, esa ‘consciencia
colectiva’ es, en mayor o menor grado, según el caso, inconsciente. De allí que
los conflictos sociales se reflejen (más aún, se elaboren) en la psique
individual.
Jung
descubre que los pacientes dependen de los grandes problemas de la sociedad, de
tal manera que el conflicto de apariencia meramente individual se revela como
un conflicto general de su ambiente y de su época. El terapeuta —en la medida
en que verdaderamente lo sea— ayuda a sanar la sociedad y la cultura a través
de su acción terapéutica individual, pues es allí, en el individuo, donde se
‘padece’ la época:
“Cuando contemplamos la historia de la
humanidad no vemos sino la superficie exterior de los acontecimientos (...) En
nuestra vida más privada y subjetiva no sólo padecemos una época, también la
hacemos. ¡Nuestra época somos nosotros!” 23
Por
cierto que este énfasis puesto en el individuo llevó a que, erróneamente, se
tildara de individualista a la teoría junguiana. Pero el término ‘individuo’ en
Jung alude a su etimología (lat. individuus,
indivisible; individuum, átomo), es
decir, no al hombre que creemos ser y que solemos identificar con nuestro ego o
nuestra personalidad consciente, sino a la indivisible totalidad psíquica. Por
otra parte, muchos de los textos referidos a su defensa del individuo desde el
punto de vista social (o psico-social) se originan en una respuesta a las
tendencias colectivistas de la época. De hecho, la teoría junguiana se opone,
tanto al colectivismo como al individualismo; ambas son formas de disolución
del sí mismo. Solo una personalidad sólidamente desarrollada es socialmente
fecunda; por el contrario, Jung afirma:
“...cuanto
más pequeña sea la personalidad tanto más indefinida e inconsciente se torna,
hasta confundirse con la sociedad, perdiendo su propio carácter, que se disuelve
dentro de la totalidad del grupo. La voz interior es reemplazada, entonces, por
la voz de la sociedad y de sus conveniencias y el destino es sustituido por las
necesidades colectivas”.24
Se
trata de una regresión del hombre a sus bases arcaicas; se diluye la consciencia
en una participation mystique, en la que no existen individuos sino grupos.
Pero mientras el hombre, genuinamente arcaico, mantiene una relación con los instintos
(cuenta con el universo mítico, simbólico que lo contiene y le da sentido), el
hombre moderno y, más aún, el hombre culto es “...incapaz de percibir esa voz no garantizada por ninguna doctrina”
y corre así, el peligro de hundirse en un gregarismo como, para Jung, era
patente en Rusia, Italia y Estados Unidos en tiempos de guerra y post- guerra.
El hombre moderno se ha unilateralizado y cree que ha logrado una desmitologización
(o desmistificación). Sin embargo, como señala un, ya célebre pasaje junguiano:
“Estamos todavía tan poseídos por nuestros
contenidos anímicos autónomos como si estos fueran dioses. Ahora se los llama
fobias, obsesiones, etc.; brevemente, síntomas neuróticos. Los dioses han
pasado a ser enfermedades, y Zeus no rige más el Olimpo, sino el plexus solaris
y ocasiona curiosidades para la consulta médica, o perturba el cerebro de
periodistas y políticos quienes, involuntariamente, desencadenan epidemias
psíquicas”.25
Todo
ello es consecuencia de la moderna hipertrofia de la conciencia; hybris, que lleva a que los hombres no
reparen en la peligrosa autonomía de lo inconsciente:
“El supuesto de la existencia de dioses o
demonios invisibles constituye una formulación de lo inconsciente,
psicológicamente mucho más adecuada, aún cuando se trata de una proyección
antropomórfica. (...) Si el proceso histórico de des-animación del mundo, o lo
que es lo mismo, si el retiro de las proyecciones, continúa progresando como
hasta el presente, todo cuanto se halle afuera, sea de carácter divino o demoníaco,
habrá de volver al alma, al interior desconocido del hombre, de donde aparentemente
partió”.26
Los
dos errores materialistas que desacralizan la naturaleza externa (“entre los sistemas galácticos no pudo
descubrirse el trono divino”) y la interna (“Dios es una ilusión motivada por la voluntad de poder o por la
sexualidad reprimida.”), forman parte del mismo movimiento que manifiesta y
culmina en la “muerte de Dios”. Pero Jung advierte:
“Aquel a quien se le ‘muere Dios’, será
víctima de la inflación”.27
Para
Jung, la muerte de Dios significa:
“
‘Abandonó la imagen que habíamos hecho de Él, ¿ y dónde volveremos a encontrarle?’
El interregno está erizado de peligros, pues los hechos naturales impondrán sus
derechos bajo la forma de diversos ‘ísmos’ . De ello no surge sino el
anarquismo y la destrucción, porque a causa de la inflación, la hybris humana
elige al yo, en su más ridícula mezquindad, para que señoree sobre el
universo”.28
Y
si esta muerte de Dios enuncia una verdad válida para Europa, para Occidente y,
acaso, para el mundo entero, responde (o ‘acompaña’) un movimiento de la energía
psíquica en cierto sentido arquetípico, presente en el mitologema del Dios que
muere o desaparece y resucita o reaparece, ya sea para toda la comunidad, o bien,
para unos pocos; ya sea externamente, en el ritual o en el renacer de la
naturaleza o en la intimidad anímica. En esta época de la muerte y desaparición
de Dios, no se ve al resucitado; se ha perdido el valor sumo que da vida y
sentido y no se ha hallado nada a cambio. Psicológicamente, el hombre moderno
no sabe proyectar la imagen divina. El retiro e introyección de esa imagen
amenazan al hombre con la inflación y disolución de la personalidad.
Jung
describe la aparición de mándalas o figuras circulares en la producción onírica
e imaginativa de sus pacientes. Las delimitaciones redondas o cuadradas del
centro tienen por finalidad la erección de muros protectores o de un vas hermeticum (recipiente hermético)
que evite una irrupción o un desmoronamiento. En los antiguos mándalas hallamos
de ordinario la divinidad; en el mándala del hombre moderno no se sustituye la
divinidad, sino que, habitualmente, aparece simbolizada, no pocas veces, en la
estructura geométrica. Cuando no se produce la proyección, lo inconsciente crea
la idea de un hombre deificado, protegido, casi siempre privado de su
personalidad y representado por un símbolo abstracto. Sin duda, ello conecta la
psique del hombre moderno con modos arcaicos de pensar, pero, a la vez, lo abre
a una indeterminación, sembrada de grandes peligros:
“La
aventura espiritual de nuestra época consiste en la entrega de la conciencia humana
a lo indeterminado e indeterminable, si bien nos parece —y esto no sin razón—
como si también en lo ilimitado rigieran aquellas leyes anímicas que el hombre
no imaginó, pero cuyo conocimiento adquirió por la ‘gnosis’
en la simbólica del dogma cristiano, que tan sólo socavarán los necios
negligentes y no los amantes del alma”.29
Quizá
uno de los mayores méritos de la obra junguiana consiste en haber advertido
—desde el punto de vista de una ciencia empírica, por cierto ampliada en su
método— las huellas de lo sagrado en el simbolismo de la psique del hombre
moderno o, si se quiere, contemporáneo. Allí parece despuntar aquello que
permite salir del nihilismo incompleto, para utilizar la expresión de
Nietzsche, en el cual nos hallamos sumidos. Esa totalidad se puede proyectar
tomando la forma de una megalomanía de la dominación planetaria (un mesianismo
salvífico y destructivo), pues no se trata solo de constatar el surgimiento del
símbolo, sino de comprometerse con su significación y su fuerza numinosa. Este
compromiso es espiritual, más precisamente religioso, como ya se dijo. Es
menester la gestación de nuevos símbolos, desafío que requiere del concurso del
yo consciente y de la voluntad, pero solo como punto de partida para concitar
una apertura hacia un sentido que ha de darse en un lenguaje y en un modo
inesperado y, a la vez, arcaico. Pero dicho símbolo (o conjunto de símbolos)
debe superar la capacidad reductora del racionalismo y de toda forma de
convencionalismo.
“Un símbolo —escribe nuestro autor— pierde
fuerza, por así decirlo, mágica o, si se quiere, su fuerza redentora, tan
pronto como se conoce su disolubilidad. De ahí que un símbolo eficaz haya de
ser de naturaleza inatacable. Ha de ser la mejor expresión posible de la visión
del mundo propio de una determinada época [y cultura], una expresión que, en
cuanto a su sentido, sea imposible de superar; además ha de estar tan alejado
de la comprensión que al intelecto crítico le falten todos los medios para
poder disolverlo de manera válida; y, finalmente, su forma estética ha de
resultarle convincente al sentimiento, de manera que tampoco puedan levantarse
contra él argumentos sentimentales”. 30
Trátase,
en definitiva, del surgimiento o resurgimiento del Dios rejuvenecido; es el
“Dios venidero” que procura una nostalgia escatológica y una expectación
fecunda. Y tal es, como dijimos, el mensaje central del Liber Novus.
Como
es sabido —desde el punto de vista de una psicopatología de la profundidad— en
la psicosis, el paciente suele proyectar en el mundo externo la inminente
ruptura de su personalidad y lo hace mediante alucinaciones y delirios
vinculados al fin del mundo. ¿Pero, qué ocurre cuando se produce el movimiento
inverso, a saber, cuando la misma consciencia colectiva (como consecuencia de
una constelación de la época) muestra signos de una inminente ruptura, producto
de una disolución del símbolo? Sin duda, esto da lugar a una psicosis colectiva
más o menos latente de proporciones gigantescas. ¿Será posible sanar el
universo simbólico colectivo? No me refiero a paliativos, ni a meras buenas
intenciones, menos aún a exhortaciones morales. Desde el punto de vista junguiano,
ello requeriría una enorme fuerza espiritual capaz de levantar proyecciones,
para así recuperar esa energía psíquica disociada y lograr que se ordene. Y
permítasenos aquí la utilización de un lenguaje metafórico: ¿no supone todo
apocalipsis una catástrofe (katastrophé: inversión, destrucción, ruptura), pero una
catástrofe que duramente despeja y deja al descubierto la revelación, el
apocalipsis? Si “apokálypsis”
(revelación) es el sentido interno de la catástrofe, la destrucción, ¿no podrá
anticiparse —en sentido junguiano del término— este proceso? La tarea heroica
consistirá, entonces, en la recuperación o el descubrimiento del símbolo
personal, cultural, planetario. Pero la tarea comienza en cada uno: habentibus symbolum facilis est transitus,
con el símbolo el tránsito es fácil, decían los alquimistas. Y esa tarea de
cada uno compromete a todos. Jung afirmó:
“Pues hay algo en nuestra alma que no es
individuo, sino pueblo, colectividad, humanidad. De algún modo somos parte de
una sola gran alma, de un solo homo maximus, para decirlo con las palabras de
Swedenborg”.31
Unidad y diversidad del opus
junguiano
Con
el solo objeto de ayudar al lector no avisado, hacemos una breve referencia a
la obra de Jung a la luz del Liber Novus
y consignamos, al final, una cronología esquemática de su vida y de su obra,
intercalando las fechas de las visiones.32
Jung
intentó descubrir y comprender los símbolos que dan sentido al efímero
acontecer humano. El hombre contemporáneo, confiándose unilateralmente en su razón
esclarecida, se cree libre de su propio mundo simbólico y de los influjos de
los ‘dioses’ de antaño pero, como ya hemos señalado, para Jung los ‘dioses’
negados han pasado a ser enfermedades.
La
publicación de El libro rojo agrega
un nuevo desafío a la serie de confusiones que suele suscitar la obra de Jung;
y es también, una oportunidad para superar dichas confusiones. Por cierto, no
quisiéramos contribuir con esta apretada síntesis a la interminable serie de
malentendidos, que alentados por ciertos adversarios y por supuestos
seguidores, enmascaran su obra, reduciéndola a alguna fórmula. Sin duda,
contribuye con ello la habitual ignorancia de su obra. En nuestra lengua,
recién en 1999, la editorial Trotta inició la encomiable labor de edición de la
Obra Completa, aunque aún no se
cuenta —ni siquiera en alemán— con una edición crítica.
A
la frecuente ignorancia de su obra, se agrega la de sus múltiples fuentes, que
no siempre son meras ‘influencias’. Tal es el caso de la alquimia, que para
Jung forma “...una corriente subyacente,
cuya superficie está dominada por el cristianismo. La relación en que se
encuentra con respecto a éste es la de un sueño con la conciencia, y así como
el sueño compensa los conflictos de la conciencia, la alquimia procura llenar
las lagunas de la tensión de opuestos que el cristianismo ha dejado abiertas”.33
Lo femenino, la materia, lo ctónico (las deidades subterráneas) y el mal forman
parte esencial del universo simbólico del hombre y deben ser integrados.
También contribuye con tantos malentendidos el carácter innovador de la teoría,
sumado a las imprecisiones terminológicas y a las vacilaciones metodológicas
propias del pionero. Jung admitió, ya anciano, que si se le otorgara una
segunda etapa de vida, reuniría los disiecta
membra de su obra e integraría los “comienzos sin continuación” en un todo.
Favorecen
a esta confusión supuestos seguidores que hacen un uso acrítico de la teoría y
aquellos que la ‘defienden’ reduciéndola a una teoría psicológica más. Pero el
mérito de ésta consiste, precisamente, en intentar comprender al hombre no
desde ‘lo que está siendo’, sino desde lo que puede llegar a ser, a partir de
lo que, aparentemente, ‘está siendo’ y, por ello, recorre el hilo que conecta
el abordaje — en sentido restringido— ‘psicológico’ inicial, limitadamente
empírico de la psique y su despliegue en lo sagrado abierto a lo metafísico.
Para lograrlo se constituye en una fenomenología de la experiencia humana, que solo
inicialmente es ‘psicológica’ en sentido restringido, pero que deja de ser un
mero ‘método’ para constituirse en orientación ontológica. La psicología vuelve
a ser (contra Lange) ‘psicología del alma’ y, en definitiva, kosmología.
La
denunciada ‘leyenda freudiana’, de acuerdo con la expresión de Henri Ellenberger,
según la cual Freud “descubrió lo inconsciente” y fue el primero en estudiar
científicamente los sueños y la sexualidad, perdura aún hoy, promovida por la
pereza de, no pocas, historias de la psicología. De tal leyenda se deriva que
todavía se conciba la psicología junguiana como un mero retoño —sea desviado o
mejorado— del psicoanálisis. La comparación entre ambas teorías y prácticas
—tarea también intentada por el propio Jung— puede ser esclarecedora, pero si
se quiere comprender la teoría junguiana es menester hacerlo, hasta donde sea
posible, en sus propios términos.
Hasta antes de El Libro rojo, nuestro conocimiento de la vida de Jung se limitaba
a sus “memorias”, Recuerdos, sueños, pensamientos, surgidas tanto de una labor
estrictamente autobiográfica, como de la pluma de su discípula, Aniela Jaffé,
quien ordenó el texto y algunas referencias indirectas. La información
incompleta acerca de una vida poco común dio pábulo a biografías espurias. Por
cierto, la acusación de nazismo, que algunos han levantado contra Jung, se basa
en infundadas sospechas, pero es sabido que la sospecha es psicológicamente más
efectiva que la evidencia. No podemos detenernos en la cuestión, pero
quisiéramos señalar que solo desde hace poco tiempo, sabemos que Jung fue el Agente
488 de la Office of Strategic Services
americana y que, de algún modo, lideró una fallida conspiración contra Hitler.
Por cierto, la cuestión no afecta la teoría, pero el lector interesado debería
comenzar por leer los textos de Jung referidos al tema, comenzando por el
Epílogo al libro Reflexiones sobre la
historia actual.
Carl
Gustav Jung nació y murió en Suiza. Desde pequeño padeció una religiosidad
anquilosada, desconectada de la experiencia de lo sagrado, aunque tuvo algunos
sueños que habrían funcionado como una suerte de compensación de este vacío
espiritual. Estudió medicina en Basilea pero, desde joven, sus intereses fueron
vastos y delatan su cosmovisión: leía los clásicos, Paracelso, Mesmer,
Swedenborg, Kant, Schopenhauer, Eduard von Hartmann y, sobre todo, a Goethe y a
Nietzsche. En 1900 ingresó en Burghölzli, la Clínica Psiquiátrica de Zürich
dirigida por Eugen Bleuler. En 1902 publicó su tesis en la que sostiene que los
fenómenos ‘ocultos’ merecen atención, pues dan cuenta del carácter autónomo y
creador de lo inconsciente. A partir de 1904, publicó trabajos relacionados con
sus experimentos de asociación de palabras que le permitieron acuñar el
concepto de ‘complejo’. En 1907 comenzó su colaboración con Freud, quien pronto
lo consideró su ‘heredero’, que duró hasta 1913. En 1912 Jung publicó Transformaciones y símbolos de la
libido (reelaborado en 1952) que determinó su separación definitiva del
psicoanálisis. Allí se lee que los símbolos funcionan como transformadores:
transfieren la libido de una forma ‘inferior’ a una ‘superior’. La libido no es
meramente sexual y demuestra carácter prospectivo, orientador y creativo:
“...hacía
falta un hombre que primero experimentara, en sí mismo, el doble aspecto de la
psique, y tomara conocimiento, en sí mismo, de la legitimidad de la
totalización (o individuación)”.34
En
ese sentido, El libro rojo no es
stricto sensu una obra científica, pero en sentido amplio (y profundo) es un
‘experimento científico’, como el mismo Jung lo llama, que le sirve para
fundamentar empíricamente su teoría, pues él mismo debía llevar a cabo la
experiencia originaria y esforzarse por fijarla sobre un fondo de realidad; de
no ser así, se hubiera quedado en meras especulaciones subjetivas incapaces de
cobrar vida. Por eso insiste en que toda su obra proviene de las imaginaciones
y sueños iniciales.
Quizá,
una primera aproximación a la génesis de El
libro rojo pueda hacerse, a partir de aquel primer sueño que Jung recuerda
y que lo iniciara en “los secretos de la tierra”. Se encontraba en un prado y
descubrió un hoyo tapiado, rectangular, por cuyas escaleras descendió
titubeando. Tras unas cortinas divisó un suntuoso trono real. Allí había una
figura elevada de carne y piel, llena de vida, pero sin rostro ni cabello y con
un solo ojo que miraba fijo hacia arriba. Luego escuchó el grito de su madre: “Sí, mírale. ¡Es el ogro!”.35
El encuentro con esta figura vital del inframundo, tal vez podría considerarse in nuce lo que más tarde aparecería como
el “espíritu de la profundidad”, cuyo símbolo prístino, la serpiente, será el leitmotiv del libro. Pero, sin duda, lo
que preparó el terreno para El libro rojo
fue el profundo y comprometido estudio que Jung le dedicó a la mitología y que,
de alguna manera, quedó plasmado en la obra recién mencionada Transformación y símbolos de la libido.
De aquella época, Jung cuenta:
“Me parecía que estaba viviendo en un asilo
para enfermos mentales que yo mismo había creado. Andaba con todas estas
figuras fantásticas: centauros, ninfas, sátiros, dioses y diosas, como si ellos
fuesen pacientes que yo estuviese analizando. Leía un mito griego o negro como
si un alienado me estuviese contando su anamnesis”.36
Es
importante tener en cuenta que no está psicopatologizando la mitología, sino
que, desde un punto de vista psicológico, descubre y experimenta el ámbito
donde es posible establecer el diálogo con lo inconsciente a través de figuras
míticas. Esto lo llevó a preguntarse por su propio mito, en pocas palabras,
cuál es el sentido de su propia existencia dentro de su comunidad y en el lugar
y tiempo que le tocó vivir. Quien cree que vive sin un mito o fuera de él:
“...es un desarraigado que no se halla
sinceramente vinculado con el pasado, con lo ancestral (que siempre vive en
él), ni con la sociedad humana actual. No habita en una casa como los demás, ni
come y bebe como los demás, sino que lleva una vida para sí, embrollado en un
delirio subjetivo fraguado por su entendimiento, convencido de que ese delirio
es precisamente la verdad descubierta”.37
En
estas elocuentes palabras, escritas en el prólogo de la reedición de esta obra
cuarenta años después de ser publicada, se encuentra una descripción del hombre
actual y, además, —lo que es más lamentable— se mantiene el eco profético. Con
todo, continúa diciendo:
“Me sentía acosado a preguntarme muy en
serio: ‘¿Qué es el mito que tú vives?’ No podía dar una respuesta a esa
pregunta, sino que tenía que confesarme que yo no vivía propiamente con un mito
ni dentro de él, antes bien en una insegura nube de posibilidades de opinión
que, en todo caso, yo consideraba con creciente desconfianza. No sabía que
vivía un mito, y aun cuando lo hubiera sabido, no por eso habría conocido el
mito que disponía de mi vida prescindiendo de mi mente”.38
Ciertamente,
era necesario participar de su mito, vivirlo, para conocerlo realmente:
“De ahí resultó naturalmente la resolución
de aprender a conocer ‘mi’ mito, y consideré que esa era la misión por
antonomasia, pues —me dije— ¿cómo podría tener en cuenta frente a mis pacientes
mi factor personal, mi ecuación personal, tan indispensable para el
conocimiento del otro, si no tuviera consciencia de él?”.39
En
ese entonces, ya estaban dadas las condiciones para la profunda indagación a la
que se dedicó como un verdadero pionero que se dispone a explorar tierras
ignotas. Por cierto, no podemos seguir la evolución de la obra junguiana que se
reelabora y amplía permanentemente. Los desarrollos teóricos se consignan en
los volúmenes 6, 7, 8 y 9/1; su lectura de la cultura, en los volúmenes 9/2 a
15; las cuestiones psicoterapéuticas, en el volumen 16; las cuestiones de
psicología evolutiva, en el 17. En realidad, cada tema supone el resto y los
220 trabajos de la Obra Completa
deberían integrarse con la lectura de sus seminarios, cartas, memorias, con el
estudio de sus fuentes filosóficas, científicas, religiosas y mitológicas y,
sobre todo, con las experiencias cuidadosamente anotadas de El libro rojo. La importancia de este
último trasciende el ámbito de lo subjetivo. Jung comprendió que las
intuiciones conquistadas allí no están destinadas solo para él, sino que son
una respuesta al Zeitgeist, al
espíritu de este tiempo, constelado sobre el polo de la justificación, la
utilidad y el valor, como se señala en su comienzo. Retrospectivamente, varios
años más tarde, diría: “Cuando hoy vuelvo
la vista atrás y medito sobre el sentido de lo que me sucedió en la época de mi
trabajo sobre las fantasías me parece como si hubiese presentado ante mí una
embajada con plenos poderes. En las imágenes, había cosas que no solo me afectaban
a mí, sino también a muchos otros. De ello resultó que ya no pudiera considerar
que me pertenecían a mí nada más. A partir de entonces, mi vida pertenecía a lo
universal”.40 Ante el embate de lo inconsciente, a diferencia de
Nietzsche, supo asirse a la vida cotidiana mediante tres anclas: la vida
familiar, su profesión de psicólogo clínico y el ejercicio físico de navegar a
vela por el lago de Zürich. Eventualmente practicaba yoga, aunque solo hasta
conseguir serenarse y poder continuar el diálogo con el espíritu de la
profundidad.
Pero
en aquel entonces se abría un abismo entre él y su prójimo. Necesitaba encontrar
la forma de elaborar el material y emprender el camino de vuelta:
“Mi ciencia fue el medio y la única posibilidad
de salir de aquel caos”.41
Solo
mediante la demostración de que tales experiencias son reales —porque actúan— y
que como experiencias colectivas pueden repetirse también en otros, podría
suturar el mundo interno con el externo. Tarea que se convertiría, en cierta
forma, en el sentido de su vida y obra:
“Me costó
cuarenta y cinco años, por así decirlo, incluir en el costal de mi obra
científica las cosas que entonces sentía y anotaba [...] tropecé con esta
corriente de lava, y las pasiones que existían en su fuego transformaron y
reestructuraron mi vida. Tal era la materia prima de la cual se formó, y mi
obra constituye un esfuerzo más o menos acertado de incorporar esta materia
candente en la ideología de mi época”.42
Para
Jung, lo inconsciente personal está constituido primariamente por contenidos
olvidados o reprimidos y lo inconsciente colectivo, fundamentalmente, por arquetipos.
Inicialmente estuvo influido, entre otros, por A. Bastian, H. Usener, Hubert y
Mauss, L. Lévy-Bruhl y J. Burckhardt. Jung tomó de este último la expresión
‘imagen primigenia’, para referirse a mitologemas que se plasman a través de la
historia en innumerables formas, dan cuenta del modo de comprender y de estar
en el mundo y perviven en el hombre, en sus sueños, visiones, fantasías. A
partir de 1919, introduce el término ‘arquetipo’ que toma de la tradición
platónica tardía y, con ello, algunas precisiones; los arquetipos son
disposiciones que organizan el material captado conscientemente, no son
representaciones heredadas, sino posibilidades heredadas de representaciones.
Los arquetipos son innumerables, pero Jung se aboca sobre todo al estudio de la
‘máscara’, la ‘sombra’, ‘anima-animus’
y el ‘sí-mismo’, que abarca consciente-inconsciente y se manifiesta
dinámicamente guiando la individuación. Este proceso supone la apropiación del
sentido inmanente a la energía psíquica por parte del yo. Es fácil demostrar
que para Jung la energía psíquica, si bien puede describirse a partir de un
modelo energetista finalista-cuantitativo, en última instancia, es ‘actividad
imaginativa’.
El proceso de individuación no se limita
a una cuestión intrapsíquica pues suscita una mayor conciencia del mundo, del
prójimo y de la trascendencia. El concepto empírico de sincronicidad —que Jung
elabora apoyándose en la física cuántica y el taoísmo— descubre la existencia
de un sentido que subyace y excede la dicotomía sujeto-objeto. Si la teoría
junguiana se centra en el proceso de individuación, toda terapia es o desemboca
en una cura animarum, pues recupera
la vivencia de lo sagrado.
Historia
de la cultura y lectura de la psique individual se complementan para comprender
el mundo simbólico que anticipa los acontecimientos de la humanidad. El mundo
simbólico no asumido posee, invade y causa infinitos males; tal como ocurrió
con la constelación de Wotan en el mundo germánico y seguirá ocurriendo si el
hombre no se compromete con su proceso de individuación. A ello apuntan varios
de los trabajos incluidos en Civilización en transición (volumen 10 de su Obra Completa); también sus trabajos
sobre arte y literatura —por ejemplo, sobre Picasso o Joyce— intentan mostrar,
en la fragmentación del mundo contemporáneo, los síntomas de una renovación
(volumen 15).
Pero
los estudios sobre cuestiones culturales particulares se conciben desde el
trasfondo de una aproximación que intenta abarcar el movimiento espiritual de
la humanidad como un todo, tal es el caso de Aion que da cuenta de la versión
del sí- mismo que viene gestándose en Occidente desde hace dos mil años. Por
cierto, la clave para comprender tal movimiento la provee, fundamentalmente, la
alquimia (volúmenes 12, 13 y 14). De los variados textos referidos a la
religión occidental, quizá el más conocido es Psicología y religión (en el volumen 11 de la Obra Completa), que desemboca en la “muerte de Dios”,
acontecimiento vigente en el hombre contemporáneo, en cuya psique reaparece la
divinidad abismada.
Pero,
acaso el eco más evidente de El libro
rojo lo hallamos en el polémico Respuesta
a Job, que presentamos brevemente a la luz de un estudio iluminador de
Henry Corbin.43 En él, Jung examina la representación de Yahweh en el Libro de Job en términos de sus
relaciones amorales e indiferenciadas con el hombre. Yahweh aparece allí mucho
más ‘humano’ que divino; es injusto, irracional y con menor conciencia moral
que el propio Job, quien pide a Dios que lo defienda de Dios mismo, situación
que simboliza la naturaleza dual de Dios como protector y perseguidor, como
bueno y malo a la vez. Esta antinomia de Dios da cuenta de una potente tensión
de opuestos que comienzan a conciliarse en el diálogo —en buena medida frustrado—
entre ambos. La omnipotencia divina no condice con la omnisciencia y la
Justicia que de Él se espera. Sin duda, Jung no pretende realizar una lectura
exegética, sino un análisis psicológico y, para ello, muestra momentos de la
autorrevelación de Dios a través de un recorrido por la literatura sapiencial
veterotestamentaria y la literatura cristiana, particularmente apocalíptica. Y
si bien este ‘Dios Inconsciente’ parece asimilable al demiurgo gnóstico, Jung
describe —en clave alquímica— la integración del hombre y lo divino en una
‘no-dualidad’ que se corresponde, en clave psicológica, con la integración
yo/sí-mismo. Esta integración comienza por la mediación de Sophía, fuerza
femenina coeterna con Dios. Sophía aparece en tres momentos: primero en el modo
ya descrito de la ausencia, luego en una anámnesis que aparece en Proverbios, Sabiduría y Eclesiástico y,
por último, en su exaltación, en clave apocalíptica.
Respecto
de la anámnesis, basta mencionar que los
hombres, al sentirse expuestos a la arbitrariedad de Yahweh, necesitan de
Sophía, que hasta entonces solo se opuso a la nada del hombre. Pero la Sophía
preexistente reaparece anunciando una renovación mediante una hierogamia
divina, eterna, aunque, hasta entonces, insospechada, que desemboca en la creación
del segundo Adam, el Hombre-Dios. De la meditación sobre las visiones
apocalípticas, se proyectará la alta bóveda del dogma de la Asunción de María,
verdadera respuesta a Job. Esta Mujer se une en el Pleroma a Dios, lo cual
permitiría el nacimiento del filius sapientiae, como una encarnación continua.
Anticipación juanina a Jakob Böehme y a la alquimia, que reaparece en Meister
Eckhart o Angelus Silesius. El hombre empírico será, así, el lugar del nacimiento
de Dios, que permite la correspondencia (no la identificación psicologista)
entre Dios y el sí-mismo.
Para
comprender el surgimiento del hombre total es menester una aproximación a la
espiritualidad oriental, complementaria y no opuesta a la occidental. En la
obra junguiana, el equívoco término ‘Oriente’, se centra, fundamentalmente, en
el yoga, en su acepción amplia, comprendido como un fenómeno panasiático que incluye
el budismo y el taoísmo. Estos trabajos surgen de un doble estímulo: por una
parte, los textos orientales lo sacaron de su aislamiento, le permitieron
comprender fenómenos arquetípicos que el ‘yoga’ estudia e induce, análogos a
los que se constataban en algunos pacientes (por ejemplo, formaciones
mandálicas) y por la otra, de su amistad con destacados especialistas como
Richard Wilhelm, H. Zimmer, D. Suzuki, Evans Wentz, etcétera.
Jung
reconoce el valor de la espiritualidad oriental, pero critica tanto una apropiación
acrítica del Oriente —que no tiene en cuenta el propio inconsciente cultural—
como toda hipercrítica materialista, que desmerece la espiritualidad oriental o
la reduce mediante un abordaje meramente erudito. El desafío occidental
consiste en “...obtener los valores
orientales desde dentro y no desde fuera, buscándolos en nosotros, en lo
inconsciente”. La imitación impide el proceso de individuación y suscita
una peligrosa posesión inconsciente. Occidente desarrolló sus propias prácticas
o vías (teurgia, el hesicasmo, los ejercicios de San Ignacio), pero no están
vigentes. Jung no duda que, con el correr de los siglos, Occidente producirá su
propio yoga sobre la base creada por el cristianismo. Quizá, avizoró su obra
como un eslabón más en esa dirección. Su mensaje práctico, dirigido a todos los
hombres, retoma —en clave contemporánea y con base científica— aquello que las
tradiciones espirituales sostienen en su esencia desde siempre: el hombre es
responsable de descubrir un tesoro oculto en su interior. Tal tarea ardua,
individual y universal, personal y colectiva, carece de garantías y no puede
suplirse con pertenencias a determinados grupos o con simples rechazos.
El
espíritu de la profundidad llama a una aventura espiritual; en definitiva, a
narrar con la propia vida esa historia inmarcesible de la que ya hablamos:
“En alguna parte, alguna vez, hubo una
Flor, una Piedra, un Cristal; una Reina, un Rey, un Palacio; un Amado y una
Amada, hace mucho, sobre el Mar, en una Isla, hace cinco mil años... Es el
Amor, es la Flor Mística del Alma, es el Centro, es el Sí- Mismo...”44
Introducción_Notas
1. Serrano
Miguel, El círculo hermético. De Hermann Hesse a C. G. Jung, Buenos Aires,
Kier, 1982, p. 96.
2. Jung
C.G., Recuerdos, sueños, pensamientos, p. 306.
3. Cfr. ELR,
pp. 213-216. También podrá encontrarse una ‘Nota del Editor’ que enumera los diversos
manuscritos que se utilizaron para establecer el texto inacabado del Liber
Novus, así como los criterios elegidos para ello, cfr. pp. 224-225.
4. Sobre el
mito del héroe, Hugo F. Bauzá, El mito del héroe. Morfología y semántica de la figura
heroica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1998.
5. Aparece
aquí la idea de lo ‘errante’ “Das Wanders ist ein Bild der Sehnsucht” en
Wandlungen und Symbole der Libido. Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des
Denkens (1912), manchen, Deutscher Taschenbuch Verlag GMBH & Co. KG, 199,
p. 206. Por cierto, equivale a OC 5 § 299, en castellano aún Símbolos de
transformación, p. 218.
6. Símbolos
de transformación, p. 184 OC 5 §251. Cfr. Erich Neuman, Ursprungsgechichte des
Bewusstseins, Zürich, Rasxher Verlag, 1949.
7. Cfr. Otto
Rank, El mito del nacimiento del héroe, Buenos Aires, Paidós, 1961. Leo
Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, Berlin, Drück und Verlag von Georg
Reimer, 1904.
8. Símbolos
de transformación, p. 224. OC 5 §309.
9. OC 10
§676.
10. OC 7 §369.
11. Liber Primus, cap. viii, p. 242.
12. Recuerdos, p. 224.
13. OC 12 §457.
14. Cfr. Liber Secundus, cap. viii.
15. OC 11 §146.
16. “El significado de la psicología para el
presente” en Jung, C. G., Civilización en transición en OC 10, 7, § 290.
17.“Vom Werden der Persönlichkeit” en Jung, C.G.,
Über die Entwicklung der Persönlichkeit, en Gesammelte Werke, Düsseldorf, 1995,
vol. 17, 7, § 302.
18. “Wotan” en Jung, C.G., OC 10, 10, §389.
19. OC 9, 17 § 879.
20. “Radiogespräch
München” en Das symbolische Leben en GW 18/2 , 11 § 1289.
21. Jung, C.G., Psicología y religión, Barcelona,
1994, p. 23, con leves retoques de acuerdo con GW, vol XI, § 8.
22. Jung, C.G., carta del 28 de agosto de 1945 en
Briefe, Olten-Friburgo, 1972, vol I, p. 465.
23. Jung, C.G., “El significado de la psicología
para el presente” en OC, X, § 144.
24. Jung, C.G., OC vol. xvii, §302.
25. Jung, C.G., “Introducción” a Secreto de la
flor de oro, Barcelona, 1991, p. 52 = GW 13,1 § 54.
26. Jung, C.G., Psicología y Religión, Barcelona,
1994, p. 137 -8. = GW 11,1 § 141.
27. Op. cit., pág. 138 = GW 11,1 § 142.
28. Op. cit., pág. 141-2 = GW 11,1 § 144.
29. Op. cit., in fine, pág. 168 = GW 11,1 § 168.
30. Jung. C.G., Tipos psicológicos, Barcelona,
1994, § 446 = GW 6 § 401.
31. Jung, C.G. “El problema anímico del hombre
moderno” en OC 10, 4, § 175.
32. Nos basamos en nuestro artículo de difusión
“De los dioses escondidos en la mente”, Buenos Aires, Diario Clarín, Revista Ñ, 24 de febrero de
2007. Cfr. Bair, D.: Jung. A Biography. New York. Black Bay Books. 2003. Wehr,
G.: C. G. Jung. Su vida, su obra y su influencia. Buenos Aires. Paidós. 1991.
Jung, C. G.: Recuerdos, sueños y pensamientos. Buenos Aires. Seix Barral. 2002.
p. 229. Shamdasani, S.: “Liber Novus. El libro rojo de C. G. Jung” en Jung, C.
G.: El libro rojo. Buenos Aires. Malba-Fundación Costantini, 2010, pp. 193-223.
33. OC 12 § 26.
34. Wehr, G.: C. G. Jung. Su vida, su obra y su
influencia, Buenos Aires, Paidós, 1991. p. 163.
35. Jung, C. G.: Recuerdos, sueños y
pensamientos, Buenos Aires, Seix Barral, 2002, pp. 26-27.
36. Shamdasani, S.: “El libro rojo de Carl Gustav
Jung” en Jung, C. G.: El libro rojo, Buenos Aires, Malba-Fundación Costantini, 2010, p. 197. La cita corresponde
a OC B, Seminarios, Psicología Analítica.
37. Jung, C. G.: Símbolos de transformación,
Barcelona, Paidós, 1982, p. 16.
38. Ibíd, p. 17.
39. Ibíd.
40. Jung, C. G., Recuerdos, sueños y
pensamientos, Buenos Aires, Seix Barral, 2002, p. 229.
41. Ibíd.
42. Ibíd. p. 237.
43. Corbin Henry, La Sophía éternelle, Carl
Gustav Jung, Paris, Ed. Les Cahiers de l’ Herne, (ed.M. Cazenave), pp. 264-292.
44. S. Miguel,
El círculo hermético. De Hermann Hesse a C. G. Jung, Buenos Aires, Kier, 1982,
p.96.
Prólogo_Notas
1.
Francisco García Bazán y Bernardo Nante, “Introducción a la edición española”,
Psicología y alquimia, OC 12, p. IX: “...la alquimia constituyó su orientación
fundamental durante los últimos treinta años del desarrollo de su concepción”.
Cfr., asimismo, el ‘Epílogo’ de El libro rojo, ELR, p. 360.
Lista de abreviaturas
En esta edición hemos reproducido los textos, que el editor de la
versión alemana transcribe de las obras de Carl G. Jung, según la Obra completa (OC), Madrid, Trotta. A continuación ofrecemos un listado de la
Obra completa y detallamos cuáles son los volúmenes publicados a la fecha.
En el caso de los volúmenes aún sin publicar por Trotta, señalados por
asteriscos, tradujimos directamente del alemán desde Gesammetle Werke (GW) cuando otras traducciones no nos resultaron
satisfactorias, y señalamos las ediciones existentes en nota al pie. Entre
corchetes indicamos las traducciones satisfactorias que utilizamos.
a. Obra completa (oc)
Volumen 1. Estudios psiquiátricos. OC 1
Volumen 2. Investigaciones experimentales. OC 2*
Volumen 3. Psicogénesis de las enfermedades
mentales. OC 3*
Volumen 4. Freud y el psicoanálisis. OC 4
Volumen 5. Símbolos de transformación.
OC 5*1
Volumen 6. Tipos psicológicos. OC 6* [Tipos psicológicos, Buenos
Aires, Sudamericana, 1995, trad. A. Sánchez Pascual].
Volumen 7. Dos escritos sobre psicología analítica. OC 7
Volumen 8. La dinámica de lo inconsciente. OC 8
Volumen 9/1. Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. OC 9/1
Volumen 9/2. Aion. OC 9/2* [Aion, Barcelona, Paidós, 1992, trad. J.
Balderrama]
Volumen 10. Civilización en transición. OC 10
Volumen 11. Acerca de la psicología de la religión occidental y de la
oriental. OC 11
Volumen 12. Psicología y alquimia. OC 12
Volumen 13. Estudios sobre representaciones alquímicas (e/p)
Volumen 14. Mysterium Coniunctionis. OC 14
Volumen 15. Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia.
OC 15
Volumen 16. Práctica de la psicoterapia. OC 16
Volumen 17. Desarrollo de la personalidad. OC 17
Volumen 18/1. La vida simbólica. OC 18/1
Volumen 19. Bibliografía.
Volumen 20. Índices generales de la obra completa.
b. Seminarios*
—Conferencias en el Club Zofingia
—Análisis de sueños
—Sueños infantiles
—Sobre el Zarathustra de Nietzsche
—Psicología analítica
—La psicología del Yoga Kundalini
—Visiones
c. Autobiografía
Recuerdos, sueños y pensamientos
d. Epistolario*
—Cartas i (1906-1945)
—Cartas ii (1946-1955)
—Cartas iii (1956-1961)
Correspondencia Freud/Jung
e. Entrevistas
Conversaciones con Carl Jung y reacciones de A. Adler, de I. Evans
Encuentros con Jung
C. G. Jung, Gesammelte Werke, Düsseldorf, Walter Verlag.
Borrador del Liber Novus, en Archivo Familia Jung.
C. G. Jung, Recuerdos, sueños y pensamientos, Barcelona, Seix Barral,
2001, trad. M. Rosa Borrás.
Libros de notas de Jung, en el Archivo Familia Jung (AFJ).
C. G. Jung, The Red Book. Liber Novus, New York-London, W. W. Norton
& Company, Philemon Series, 2009 (ed. por Sonu Shamdasani; trad. Mark
Kyburz, John Peck y Sonu Shamdasani).
C. G. Jung, Das Rote Buch. Liber Novus, New York-London, W. W. Norton
& Company, Philemon Series, 2009 (ed. Por Sonu Shamdasani).
C. G. Jung, El libro rojo. Liber Novus, Buenos Aires, Malba –
Fundación Costantini, 2010 (ed. por Bernardo Nante; trad. Laura Carugati,
Romina Scheuschner y Valentín Romero).
