Reflexiones sobre la divina comedia de Dante, expresión de la sabiduría tradicional

Primero una breve síntesis de la Divina Comedia:

“La Divina Comedia” es la obra maestra de Dante y una de las obras más trascendentes de la literatura universal. Fue escrita entre los años 1307 y 1321; publicada por primera vez en la edición de Venecia del año 1555.

El texto está escrito en cantos y va tomando forma de poema; se divide en tres partes: el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso.

La primera parte, narra el descenso de Dante al Infierno, donde se encuentra con Virgilio, poeta italiano al que admiró mucho por haber plasmado en sus obras la circunstancias del hombre y de la sociedad de su época. Durante su recorrido, Dante observa que el infierno está distribuido por los diferentes pecados que existen y conformado por distintos condenados según sus pecados. Este lugar, descrito con gran oscuridad, es similar a un embudo, por el que se va descendiendo hacia los círculos más estrechos y dolorosos del castigo.

En la segunda parte, visita el Purgatorio también junto a Virgilio. Estando aquí, percibe un ambiente colmado por la fatiga tras la ardua búsqueda del Paraíso. Almas con cierta esperanza, que actuaron con amor pero en forma errada por sus inclinaciones pecaminosas, esperan su turno para alcanzar a la presencia divina, por lo tanto, el purgatorio viene a ser la representación de un estado de transición, entre la ignorancia y la iluminación.

En la tercera y última parte, Dante se separa de Virgilio, ya que a este no se le permite entrar al Paraíso por haber sido un pagano durante su existencia. Aquí aparece la figura divina de Beatriz, como representación de la esencia más pura de la vida. Ella lo guía por el Paraíso, recorrido que lo empieza a despojar de sus pecados, impregnándolo de arrepentimiento y profunda paz. El reino celestial, es la perfecta conciliación de todas las virtudes. Al final, Dante siente la presencia de Dios, pero al intentar dirigir la mirada hacia Él, pierde la memoria y sufre un desmayo, del cuál despierta después de un tiempo.

 “La Divina Comedia”, puede ser interpretada en varios sentidos, los cuáles Dante utiliza como recursos para cumplir diferentes propósitos. El sentido literal es el que expresa el significado de sus palabras. Pero además, está el sentido alegórico, cuyo propósito es transmitir ciertas ideas o pensamientos de forma escondida, tras el manto de una bonita ficción. Por otra parte, está el aspecto moral, el que fomenta de cierta forma los valores y los preceptos cristianos de la época. Finalmente, muy relacionado con las verdades concernientes a la gloria eterna, viene un sentido anagógico, que expresa una verdad sobreentendida.

Reflexiones sobre la divina comedia de Dante, expresión de la sabiduría tradicional

Titus Burckhardt

Quien considere a la Divina Comedia de Dante como una pura fantasía poética, en realidad no la comprende del todo, y quien la vea como una construcción conceptual envuelta en ropaje poético no le hace justicia. Dante no es un gran poeta, “a pesar de su filosofía”; es un gran  poeta en virtud de su visión espiritual que, precisamente porque abarca más de cuanto se pueda imaginar en un principio, condiciona tanto el sentido como la forma de la obra. Está en la naturaleza del arte sacro el ser a la vez verdadero y bello, incidiendo así en todos los planos del alma y, al mismo tiempo, en el corazón, la razón, la imaginación y la percepción sensible, infundiéndoles el presentimiento de la Unidad divina.

El artista no es tanto el inventor como el que conoce y percibe, puesto que las formas que dan sentido a las cosas ya están inscritas en ellas; lo único que tiene que hacer es separar las cualidades esenciales, que corresponden más al ser que al devenir, de lo que es accidental y fortuito. Por eso, en su descripción de los invisibles mundos psíquicos y espirituales, Dante pudo referirse a la estructura del universo visible tal como los sentidos la captan desde el punto de vista terrenal. Sobre la validez de este punto de vista, anclado en la naturaleza del propio hombre, ya nos hemos pronunciado en otro lugar; sólo nos queda, pues, llamar la atención sobre el significado que, en parte sobre la base de los prototipos ya existentes, en parte según su propio criterio, Dante atribuye a los elementos del universo visible.

Ya hemos dicho que las condiciones de ser o de conciencia correspondientes a los siete cielos planetarios pertenecen al mundo de la materia sutil o psíquica: en realidad, los diversos movimientos de los planetas demuestran que debe tratarse aún de un mundo condicionado por la forma. Para ser más exactos, las condiciones así representadas son de tipo tanto psíquico como espiritual; son como una extensión del Espíritu divino al campo de la psique, o como una ascensión de la psique al campo del Espíritu. Y es justo que así sea, puesto que el hombre es esencialmente espíritu; una condición que en cierto modo incluya el conocimiento de Dios, puede caracterizarse por una cierta disposición de ánimo, aunque no quedarse reducida a esto. El propio Dante lo explica poniendo en labios de Beatriz que el espíritu de cada elegido tiene su propio “sitial” en el último cielo sin forma, y comparece al mismo tiempo en una esfera correspondiente a su tipo de beatitud (Paraíso, IV, 28-39). La naturaleza luminosa de los planetas y la regularidad de sus revoluciones son una expresión del hecho de que los estados psíquicos a los que aluden ya participan, a pesar de su colaboración aún individual, del carácter inmutable del Espíritu puro y eterno. Es como si el alma, sin perder su forma individual, se convirtiera en un cristal que no opusiera ya ninguna resistencia a la luz divina.

Dante traduce la diversa extensión de las esferas que se contienen unas a otras, y que como tal es de naturaleza cuantitativa, al plano cualitativo, escribiendo:

Los círculos corpóreos son mayores o menores

Según la mayor o menor virtud

Que por sus partes se extiende.

(Paraíso., XXVIII, 64-66)

La palabra “virtud” se entiende aquí en el sentido latino de virtus, fuerza invisible.

La esfera más alta y más amplia no es el cielo de las estrellas fijas, sino el Empíreo invisible que se extiende más allá, comunicando su propio movimiento a todos los demás cielos; en realidad, el movimiento del cielo de las estrellas fijas no es unitario; está determinado, bien por la revolución diaria, bien por la precesión de los equinoccios, que funciona en sentido opuesto a aquélla; sólo el Empíreo posee un movimiento constante respecto al cual se miden todos los demás movimientos, por lo que Dante dice que el tiempo tiene allí sus raíces y sus ramas en los demás cielos (Paraíso, XXVII; 118). De hecho, el tiempo es mensura motus, medida del movimiento y, como en el caso del Cielo supremo, “su movimiento no está medido por otro, sino que otros están medidos por éste” (Ibidem, 115-117); con él viene dado el tiempo; corresponde a la duración unitaria, no mensurable en sí misma, así como, por su desmesurada extensión, corresponde al espacio total. Traspuesto al ámbito espiritual, esto significa que la condición ilustrada por esta esfera, a la que Dante tiene acceso al final de su ascensión, a través de los cielos estrellados, representa el umbral del mundo puramente espiritual, informal: “Sus partes, cercanísimas y excelsas, son tan uniformes que no sé decir por qué lugar Beatriz me introdujo” (Paraíso, XXVII, 100-102)

La naturaleza del mundo que, inmóvil,

En el centro, a todo lo demás mueve en torno suyo,

Tiene aquí su principio;

No otro lugar que la divina mente

Tiene este cielo, y la virtud que de él emana

Y el amor que lo impulsa, en él se encienden.

Luz y amor lo abarcan en un círculo

Como él a los demás; cerco

Que sólo quien lo circunda entiende.

(Paraíso, XXVII, 106-114)

Desde el umbral, Dante contempla los coros de ángeles que dan vueltas en torno al centro divino y se maravilla de que, como “lo ejemplar” (modelo) y “el ejemplo” (copia), los coros de los ángeles y las esferas celestes que se contienen mutuamente, “concuerden inversamente” (Paraíso, XXVIII, 55); a lo que Beatriz le responde que, en correspondencia con la naturaleza corpórea, lo que posee mayor fuerza e inteligencia debe también ocupar mayor espacio (ibídem, 73-78). En otras palabras, no existe ninguna imagen espacial que pueda reflejar directamente la jerarquía de los grados de la existencia, pues Dios es el centro más profundo del mundo, y como tal es comparable a un plinto en torno al cual gira toda la vida, siendo al mismo tiempo la realidad omnicomprensiva que sólo sabemos representarnos como espacio ilimitado.

Si el orden geocéntrico y, por ende, antropocéntrico, de las esferas celestes; representa la imagen inversa de la jerarquía teocéntrica de los ángeles, el embudo infernal con sus simas más estrechas cuanto más profundas es, por así decirlo, su correspondiente negativo: mientras que el coro de los ángeles está configurado por el conocimiento de Dios y movido por el amor, el infierno está determinado por la ignorancia y el odio. Sin embargo, el purgatorio, que, según las explicaciones de Dante, surge en el polo opuesto de la tierra tras la caída de Lucifer en el centro terrestre, es un contrapeso del infierno.

Probablemente Dante creía en el orden geocéntrico de los cielos estrellados, entendiendo, desde luego, la posición en el espacio del infierno y del purgatorio sólo en sentido alegórico; e incluso, en otra parte, dice del sentido de las esferas celestes:

Así conviene hablar a vuestro entendimiento,

Ya que sólo aprende mediante los sentidos

Lo que del intelecto hará al fin digno.

Por eso condesciende la Escritura

A vuestra facultad, y pies y manos

A Dios atribuye, y otra cosa entiende;

Y la Santa Iglesia, con aspecto humano

A Gabriel y Miguel os representa

(Paraíso, IV, 40-47)

En su Convite, Dante habla de los diversos significados de las Sagradas Escrituras, haciendo valer claramente el mismo razonamiento para el propio poema (Convite, II, I); habla de los sentidos literal, alegórico, moral y anagógico, observando que los teólogos entienden el sentido alegórico de otro modo que los poetas, para los que se trataría, en último término, de “verdades revestidas de hermosas mentiras”; está claro que el propio Dante utiliza la alegoría en un sentido más riguroso; y si para expresar una verdad se sirve a veces de fábulas antiguas, nunca lo hace a la manera superficial y festiva de las alegorías del Renacimiento. El ejemplo clásico de las cuatro interpretaciones de un texto es Jerusalén, que en sentido literal es una ciudad Palestina, alegóricamente es la imagen de la Iglesia, moralmente es el alma creyente y anagógicamente es la Jerusalén celestial, arquetipo del alma o del mundo contenido en el Espíritu divino. Es preciso percatarse de que estas cuatro interpretaciones no se superponen artificialmente o sobre la base de un esquema conceptual cualquiera; corresponden sencillamente a los cuatro aspectos del mundo al que el hombre pertenece: a su aspecto exterior o “efectivo” en sentido literal; a sus aspectos generales en sentido lato o alegórico; a su aspecto interior, referido al alma y, por ello, moral o ético; y a su aspecto puramente espiritual, que refleja al propio Dios, es decir, anagógico. Estas diversas “dimensiones” son inherentes a todo auténtico símbolo que exprese la realidad de manera típica.

A través de las metáforas que Dante utiliza para describir el infierno, es fácil observar cómo una verdad espiritual se concreta inmediatamente y sin tentativas conceptuales en una imagen; así por ejemplo, la metáfora de la selva de zarzas donde están atrapadas las almas que se pasaron la vida rebelándose contra el Destino (Infierno, XIII): es la imagen de una condición privada de toda libertad y satisfacción, de una existencia al borde de la nada, resultado de la contradicción inherente al suicidio, esto es, de una voluntad que niega y quiere destruir la existencia, que es, sin embargo, su propia premisa y sustancia. Ya que el “yo” no puede por sí solo precipitarse en la nada, cae por su acción destructiva en la nada aparente, representada por las malezas desiertas y que sigue siendo un “yo” en su sufrimiento impotente más que nunca concentrado sobre sí mismo. Todo lo que Dante dice de la selva infernal sirve para profundizar en esta verdad: la planta cuya rama es cortada por un ignorante se lamenta de su herida y lo llama despiadado; las almas de los dilapidadores perseguidas por los perros (también ellos desprecian la existencia dada por Dios) irrumpen en la selva de zarzas y la llenan de sangre, y el árbol privado de sus ramas implora al poeta que recoja las hojas al pie del tronco, como si el “yo desautorizado, encerrado en ese árbol, considerase aún suyos esos fragmentos muertos y ya separados. En ésta, como en otras descripciones del infierno, cada detalle es de una pavorosa y precisa agudeza de expresión.

Las imágenes del infierno son tan plásticas porque están formadas por la misma materia en que, en su pasión, consiste el alma humana.

En la descripción del purgatorio se añade una dimensión diferente y menos tangible: la realidad psíquica alcanza amplitud cósmica, comprendiendo en sí misma el cielo estrellado, los días y las noches, y el perfume de todas las cosas. A la vista del paraíso terrestre desde la cima de la montaña del purgatorio, Dante evoca en unos pocos versos todo el milagro de la primavera; la primavera terrenal que se convierte en primavera del alma, imagen de la condición original e íntegra del alma humana.

Para representar las condiciones puramente espirituales, propias de las esferas celestes, Dante debe servirse a veces de  metáforas; así por ejemplo, cuando explica cómo el espíritu humano, al profundizar en la sabiduría divina, se transforma gradualmente en ella: Dante contempla a Beatriz, que tiene fijos los ojos en las “ruedas eternas”, y, mientras se concentra en la imagen, le ocurre como a Glauco, que por haber probado una hierba maravillosa se transformó en dios marino:

El transhumanar, expresar “per verba”

No se podría, mas baste con el ejemplo

De aquél a quien la gracia de esta experiencia beneficie.

(Paraíso, I, 70-72)

Si bien en los cantos del Paraíso el lenguaje se vuelve quizá más abstracto, tanto más ricas de contenido son las imágenes de que se vale Dante; hay en ellas una auténtica fascinación que revela cómo tenía una visión espiritual de aquello que intentaba expresar con palabras. Es poeta en tanto en cuanto es visionario cuando, por ejemplo, compara la ascensión ininterrumpida de las almas santas obedientes a la atracción divina con el movimiento de los copos de nieve, al mismo tiempo ascendente y descendente (Paraíso, XXVII, 67-72)

Cuanto más simple es una imagen, más amplio es su contenido; en realidad, una prerrogativa de la simbología estriba en saber expresar, con su carácter concreto y al mismo tiempo abierto, verdades que escapan al concepto mental. No queremos decir con esto que la metáfora tenga un trasfondo irracional e inconsciente; su significado es fácilmente reconocible aún cuando trascienda al mero pensamiento. Este significado procede del espíritu y se abre al espíritu, al intelecto, del que Dante habla como la capacidad cognoscitiva suprema y más interior, que por principio está desligada de toda forma sensible y conceptual y tiene la virtud de llegar hasta la esencia eterna de las cosas:

En el cielo que más de Su luz toma

Estuve yo y vi casas que narrar

No sabe ni puede el que de allí desciende;

Puesto que cuando a su deseo llega,

Nuestro intelecto tanto profundiza

Que no puede seguirlo la memoria.

(Paraíso, I, 4-9)

Dante ha exigido a la poesía todo aquello de lo que ella es capaz; no podía elevarse más alto ni decir más con  menos palabras. Un solo verso como éste, que alude a Beatriz y a la vez al resplandor de la certeza espiritual, revela toda su maestría:

Venciéndome con la luz de una sonrisa…

(Paraíso, XVIII, 19)

Dante se apreció en su justo valor al situarse entre los seis máximos poetas de todos los tiempos (Infierno, IV, 100-102); la seguridad de este juicio sobre sí mismo es, por lo demás, típica de él.

Durante el Renacimiento, aún se discutía si Dante había visitado realmente el paraíso y el infierno. Aunque este problema pueda parece ingenuo al lector moderno, sin razón, por otra parte, quizá también él se pregunte de dónde sacaba Dante la certeza –y si no era certeza, entonces, presunción- que le permitía juzgar tan clara y duramente el destino del hombre después de la muerte. Una respuesta sería que, como hombre del siglo XIII, Dante no hubiera podido diluir psicológicamente la doctrina tradicional de la salvación y la perdición, ni concebir los ejemplos históricos sino en un sentido típico. Pero con esto aún no se explica cómo pudo haber experimentado las condiciones que describe tan vivamente, porque, de un modo u otro, las experimentó. Nuestra respuesta es la siguiente: el conocimiento del alma humana es esencialmente autoconocimiento que, si va hasta el fondo, llega mucho más allá de todo lo que puede imaginar el hombre común. Cuando conoce en qué consiste su alma, el hombre conoce al mismo tiempo los bastidores psíquicos del mundo humano que lo rodea; ve las trazas del infierno en esta existencia terrena como lo que son, a saber, como manifestaciones de una fuerza de atracción que tiene su centro no en el hombre; sino en una fuerza cósmica inferior, y capta las posibilidades celestiales aún más directamente, porque cuanto más altas y más reales son, más entran en un campo del ser en el cual sujeto y objeto son apenas distinguibles.

Dante recorre el infierno como espectador de excepción. “No te cuides de ello, sino mira y pasa” le dice Virgilio. Participa de la beatitud de las condiciones celestiales en tanto en cuanto ésta consiste en el propio mirar. Sale del purgatorio sin sufrir ni una sola de las penas con las que otros deben expiar sus errores, y los propios ángeles borran de círculo en círculo las marcas del pecado de su frente. ¿Qué significa esto sino que Dante no procede por la vía del mérito activo sino por gracia particular, la del Conocimiento? Si Virgilio le dice que para él no hay otra vía hacia Beatriz, la Sabiduría divina, que la que pasa por el infierno, esto significa que el conocimiento de Dios se alcanza por la vía del autoconocimiento; el autoconocimiento exige que se tengan en cuenta todos los abismos de la naturaleza humana y se eliminen todas las ilusiones sobre uno mismo radicadas en el alma pasional; no hay expiación mayor que ésta. Sólo en el último peldaño del purgatorio, Dante se ve obligado a atravesar el fuego para llegar al paraíso terrenal. Y si Beatriz va en seguida a su encuentro con reproches ardientes que mueven a su alma a un doloroso arrepentimiento (Purgatorio, XXX, 55 ss), el sentido del discurso de la mujer es que él se ha aferrado por demasiado tiempo a su imagen terrena, hasta seguirla al reino de lo invisible; ella no le recrimina ningún pecado en particular, sino el de haberse concentrado en lo que es eterno y real, y respecto a lo cual todo el resto no es más que una ilusión.

La severidad con que Dante juzga a sus contemporáneos no tiene nada que ver con la intolerancia que olvida la esencia imprevisible de la gracia divina; Dante colocó en el paraíso almas que nadie esperaba encontrar en él. Lo contrario ocurre con la aparente tolerancia de nuestro tiempo, que se basa en una duda evidente o secreta sobre el destino último del hombre; es como un crepúsculo en el cual ni la luz ni la sombra se perfilan claramente. Dante sabía mejor que nadie, qué es la dignidad original del hombre, distinguía claramente en el hombre el rayo de luz divina, cuya prenda infinitamente preciosa cuyo desprecio debía reconocer como culpa y traición.

Para él, la dignidad primordial del hombre consiste esencialmente en el don del “intelecto”, que no es la mera capacidad de pensar, sino que es como un rayo de luz interior que une al alma con la fuente divina de todo conocimiento:

Bien veo que jamás se sacia

Nuestro intelecto, si no lo ilustra aquella Verdad,

Fuera del cual no hay nada cierto.

(Paraíso, IV, 125-126)

De las almas condenadas, Dante dice que han perdido el bien del intelecto (Infierno, III, 18); lo cual no significa que ya no tengan capacidad de pensar, desde el momento en que Dante las hace razonar entre sí; poseen incluso el don de prever vagamente el futuro, ignorando al mismo tiempo el presente (Infierno, X, 97 ss). Lo que en ellas ha quedado sepultado para siempre es la visión del corazón, esa capacidad situada en el centro del ser, allí donde se unen amor y conocimiento. Dante describe el auténtico amor como una especie de conocimiento y al espíritu –el intelecto- como amante: a fin de cuentas, ambos, no tienen sino una misma meta, que es infinita.

En el hombre incorrupto, todas las demás capacidades psíquicas se refieren al centro esencial: “yo soy como el centro del círculo, al cual todas las partes de la circunferencia se refieren de igual modo”, pone Dante en boca del amor-intellectus en su Vita nova, “pero tu no eres así” (XII, 4). En la medida en que el ambicionar y el querer se alejan de este centro impiden al alma abrirse espiritualmente a lo eterno: “la pasión, el intelecto ata” (Paraíso, XIII, 120). Cuando Dante dice de las almas condenadas que han perdido el bien del intelecto, quiere decir que en ellas la voluntad se ha desviado definitivamente del centro esencial. El impulso volitivo que niega a Dios se ha vuelto en ellas instinto central; están en el infierno porque, a fin de cuentas, quieren el infierno:

Los que murieron con Dios airados

De todos los países aquí acuden,

Y a traspasar el rio se apresuran;

Tanto la justicia divina los incita

Que el temor se convierte en deseo.

(Infierno, III, 122-126)

No ocurre lo mismo con las almas que sufren las penas del purgatorio: su voluntad no ha negado el elemento divino del hombre, sino que lo ha buscado en lugares erróneos; en su nostalgia del infinito, se han dejado engañar: en un pasaje del Paraíso dice Beatriz a Dante:

Veo claramente cómo ya resplandece

En tu intelecto la eterna luz

Que, vista por sí sola y para siempre,

El amor enciende;

Y si otra cosa vuestro amor reclama,

De aquélla no es sino un vestigio

Mal conocido que en ésta se trasluce.

(Paraíso, V, 7-12)

Cuando con la muerte desaparecen el objeto de la pasión y la ilusión de su bondad divina, estas almas experimentan su ansia como lo que realmente es: un consumirse por las apariencias que no acarrea sino dolores. Debatiéndose dentro de los límites de su placer, reconocen negativa e indirectamente qué es la realidad divina, este conocimiento es su arrepentimiento. Con ello desaparece gradualmente el instinto errado que continúa actuando en ellas sin la aprobación del corazón, hasta que la negación de la negación no desemboque en el Sí de la libertad primordial, vuelta hacia Dios:

De la mundicia, sólo la voluntad da prueba,

Que, completamente libre para cambiar de sitio,

Al alma induce y a su deseo ayuda

Ya antes lo quiso, mas no le dejó el talento,

Que, contra su voluntad, la divina justicia

Tanto como puso en pecar pone en tormento.

(Purgatorio, XXI, 61-66)

Aquí hemos tocado un motivo de fondo de la Divina Comedia: la relación recíproca entre conocimiento y voluntad. El conocimiento de las verdades eternas está potencialmente presente en el espíritu humano, el intelecto; pero su desarrollo está en un primer momento condicionado por la voluntad: negativamente, por el pecado del deseo, y positivamente, por su superación. Las diversas penas del purgatorio descritas por Dante pueden interpretarse, por tanto, bien como estados sucesivos a la muerte, bien como peldaños del acceso que conduce a la condición intacta y original en la que conocimiento y querer o, más exactamente, el conocimiento del fin eterno del hombre y la aspiración al placer, ya no son divergentes. En el momento en que Dante entra en el paraíso terrenal, en la cumbre de la montaña del purgatorio, Virgilio le dice:

No esperes mis palabras ya, ni mi consejo:

Libre, recto y sano es tu albedrío,

Y error sería no hacer según su juicio:

Por lo que corona y mitra yo te ciño.

(Purgatorio, XXVII, 139-142)

El paraíso terrenal es, por así decirlo, el “lugar” cósmico donde el rayo del Espíritu divino, que traspasa todos los cielos, toca a la condición humana, pues a partir de ésta, Dante se ha elevado hasta Dios por Beatriz.

Mientras que en el hombre pecador es la voluntad la que determina la medida de su conocimiento, en los elegidos la voluntad surge de su Conciencia del orden divino. Su voluntad es, en otras palabras, la expresión espontánea de su visión de Dios, por lo cual su jerarquía en el cielo no viene dictada por ninguna coerción; esto es lo que el alma de Piccarda explica al Poeta en el cielo de la luna, respondiendo a la pregunta de si los Bienaventurados de una esfera no aspiran a una esfera superior “para ver más y para mejor hacerse afectos”:

Hermano, nuestra voluntad se aquieta

Por la virtud de caridad que nos lleva a querer

Sólo lo que tenemos y otra cosa no ansía.

Si deseásemos estar más elevados,

En desacuerdo estarían nuestros deseos

Con la voluntad de Aquel que aquí nos puso;

Verás que eso no cabe aquí en estas esferas

Si aquí la caridad es necesaria

Y su naturaleza bien las consideras:

Constituye más bien, la bienaventuranza

Que te conformes a la voluntad divina

Para que nuestras voluntades sean una sola:

El ir así, de grado en grado, como vamos

Por este reino, a todo el reino place,

Tanto como al Rey, que a su querer confórmanos:

En su voluntad está nuestra paz:

Ella es aquel mar donde todo confluye,

Tanto lo que ella crea como lo que genera

La naturaleza.

(Paraíso, III, 70-87)

Conformarse a la voluntad divina no significa falta de libertad, sino, al contrario: la voluntad que se rebela contra Dios es por ello mismo víctima de la coerción, por lo cual “los que con Dios mueres airados” tienen miedo de llegar al infierno “al que la divina justicia les incita” (Infierno, III, 121-126); la aparente libertad de la pasión se transforma en esclavitud del instinto ¡Que, contra su voluntad, la divina justicia, tanto como puso en pecar pone en tormento” (Purgatorio, XXI, 61-66), mientras que la voluntad de aquellos que conocen a Dios brota de la misma fuente de la libertad. La verdadera libertad de la voluntad depende, por consiguiente, de su relación con la Verdad, que a su vez constituye el contenido del conocimiento esencial. Por el contrario, la más alta visión de Dios de que Dante habla en su obra, está en armonía con el cumplimiento espontáneo de la voluntad divina. El conocimiento coincide con la Verdad divina y la voluntad coincide con el Amor divino, y ambas cualidades se revelan como aspectos del Ser divino, uno inmóvil y otro en movimiento. Esta es la conclusión de la Divina Comedia y al mismo tiempo la respuesta al esfuerzo de Dante por captar el origen eterno del ser humano en la Divinidad:

Mas no para eso eran mis plumas;

Si no hubiera sido mi mente iluminada

Por un fulgor que satisfizo su deseo.

Faltó aquí fuerza a la alta fantasía;

Mi deseo y mi voluntad, empero, ya giraban

Como rueda a la que a su vez impulsa

El amor que mueve al Sol y a las demás estrellas.

(Paraíso, XXXIII, 139-145)

Nunca faltará algún estudioso que asegure que Beatriz no existió jamás, sosteniendo que todo lo que Dante dice de ella se refiere en realidad a la Sabiduría divina, la Sophia. Esta concepción indica la confusión ente símbolo auténtico y alegoría, en la acepción que el Renacimiento da a este término; en este sentido, una alegoría es más o menos una invención conceptual, un disfraz artificioso de conceptos generales, mientras que la simbología auténtica está contenida, como ya decíamos en la esencia de las cosas mismas. El hecho de que Dante preste a la Sabiduría divina la imagen y el nombre de una mujer noble y bella viene dictado por una ley imperiosa; no sólo cuanto objeto de conocimiento, inherente a la Sabiduría divina, sino también porque la presencia de la divina Sophia se le ha revelado a través de la mujer amada. Esto nos proporciona la clave para comprender, por lo menos en líneas generales, la alquimia espiritual en virtud de la cual el profeta transforma las apariencias sensibles en esencialidad suprasensible: si el amor capta toda voluntad llevándola a confluir al centro del ser, un amor tal tiene la posibilidad de convertirse en conocimiento de Dios. El medio que conduce del amor al conocimiento, es la belleza: cuando ésta se experimenta en su inagotable esencia que libera de todos los confines, le es inherente un aspecto de la Sabiduría divina; por eso la atracción entre los sexos puede conducir al conocimiento de lo divino, ya que el deseo puede ser absorbido y anulado por el amor, y la pasión por la experiencia de la belleza.

El fuego que Dante debe atravesar en el último escalón antes de alcanzar el Paraíso terrenal (Purgatorio, XXVII), es el fuego en el que los lujuriosos debe, purgar sus pecados. “Entre tu y Beatriz está este muro”, dice Virgilio a Dante en el momento en que éste teme atravesar las llamas (ibid., 36). “Tan pronto estuve dentro, me habría arrojado a un vidrio ardiente para refrescarme”. (Ibid., 49-50).  La inmortal Beatriz hace frente a Dante, primero con severidad (Purgatorio, XXX, 103 ss), pero después con tierno amor, y, mientras lo conduce hacia las esferas celestes, le revela su propia belleza, que su mirada resiste a duras penas (Paraíso, XXI, 1 ss., XXIII, 46.48). Es significativo que Dante no se refiera más, como en su Vita Nova, a la belleza del alma de Beatriz, a su bondad, a su inocencia, a su humildad, sino que hable solamente de su belleza visible: lo que es exterior se convierte en símbolo de lo interior, la percepción sensible se convierte en expresión de la visión espiritual.

Dante aún no es capaz de mirar directamente la luz divina, y por eso la contempla en el espejo de los ojos de Beatriz (Paraíso, XVIII, 16-18; XXVIII, 3 ss). Solo al final, en el cielo supremo, Beatriz se substrae completamente de su vista y su mirada permanece fija en la fuente de luz divina hasta consumirse en ella (Paraíso, XXXIII, 82-84)

La justicia movió a mi supremo autor:

Me hicieron la divina potestad,

La suma sabiduría y el amor primero.

Antes que yo, nada hubo creado

Sino lo eterno, y permanezco eternamente:

Vosotros, los que entráis, abandonad toda esperanza.

(Infierno, III, 1-9)

Frente a estas célebres palabras escritas en la puerta del infierno, más de un lector moderno tiende a decir con el Poeta: “Maestro, su significado me espanta” (Ibid., 12) pues les resulta difícil conciliar la representación de la condena eterna con la idea de amor divino, “el amor primero”. Sin embargo, para Dante el amor divino es el origen de la creación como tal; en realidad, el amor divino ha proporcionado la existencia al mundo creado “de la nada”, haciéndolo participar del Ser divino. Así entendido, el amor divino, sin ser distinto del amor, pierde todos los límites que se le puedan atribuir desde un punto de vista humano; es la expresión de la abundancia del Ser y de la beatitud contenida en Dios, un exceso que revierte en la nada o en el casi nada. En realidad, en la medida en que el mundo es distinto de Dios, tiene su raíz en la nada. Por otra parte, le es inherente necesariamente una parte de negación de dios, y la amplitud ilimitada del amor divino se pone de manifiesto tanto en la aceptación de, incluso, esta negación de Dios como en la concesión de su existencia. Por lo tanto, la existencia de las posibilidades infernales depende del amor divino, pero al mismo tiempo tales posibilidades son condenadas por la justicia divina como negaciones de Dios.

“Antes que yo, nada hubo creado, Sino lo eterno, y permanezco eternamente”: las lenguas semíticas distinguen entre la eternidad, que sólo se refiere a Dios, equivalente a un eterno Ahora, y la duración eterna, propia de las condiciones del más allá; el  latín escolástico distingue entre aeternitas y perpetuitas, pero no así el latín vulgar, por lo cual ni siquiera Dante pudo expresar claramente esta distinción. Pero ¿quién sabía mejor que él que la duración del más allá no es idéntica a la eternidad de Dios, así como la existencia fuera del tiempo del mundo de los ángeles no es comparable a la duración del infierno, parecida a un tiempo rígido? Si bien la condición de los condenados no tiene fin en sí misma, vista desde Dios no puede ser sino finita.

“Vosotros, los que entráis, abandonad toda esperanza”: inversamente podría decirse: quien todavía espera en Dios, no deberá pasar por esta puerta. La condición de los condenados es la desesperación, así como la esperanza sería la mano abierta para recibir la gracia.

Al lector moderno le parece extraño que Virgilio, que, sabio y benévolo, pudo conducir a Dante hasta la cima del Purgatorio, deba tener su propia sede, como todos los demás sabios y héroes de la antigüedad, en el limbo. Sin embargo, Danto no pudo colocar al no bautizado Virgilio en uno de los cielos sólo alcanzables en virtud de la gracia.  Mas, si se observa detenidamente, en la obra dantesca de pone en evidencia una extraña fractura que aparece como el indicio de una dimensión no realizada. En su conjunto, describe el limbo como un lugar oscuro, sin luz y sin cielo, pero apenas Dante entra con Virgilio en el “noble castillo” donde pasean los sabios de la antigüedad “por prados de fresco verdor”, habla de un “lugar abierto, luminoso y algo” (Infierno, IV, 115 ss), como si ya no se encontrara en las capas subterráneas de la tierra.

“Había allí gentes de mirar reposado y grave,

de gran autoridad en su semblante

Hablaban con parsimonia, la voz suave”

(Ibid., 112-114)

Todo esto ya no tiene nada que ver con el infierno, pero tampoco puede incluirse directamente bajo la gracia cristiana.

Se plantea aquí, pues el problema de si Dante tenía una actitud fundamentalmente negativo respecto a las fes no cristianas. En un pasaje del Paraíso, en el que Dante coloca entre los elegidos al príncipe troyano Rifeo (XX, 67 ss), habla de la imponderabilidad de la elección divina y aconseja a los hombres que no la juzguen a la ligera. ¿Qué podría significar Rifeo para Dante sino un ejemplo lejano de un santo extra – eclesiástico? No decimos extra-cristiano, puesto que para Dante cualquier revelación de Dios en el hombre es Cristo.

Surge un segundo problema: ¿Era consciente Dante de que la configuración de la Divina Comedio se acercaba mucho a ciertas obras de la mística islámica que le son afines? El género del poema épico que describe en forma alegórica la vía del que conoce a Dios no es raro en el mundo islámico. Es presumible que algunas de esas obras hubieran sido traducidas en lengua provenzal, y es bien sabido que la comunidad a la que Dante pertenecía, los “Fedeli d’Amore”, tenía relación con la Orden de los Templarios, situada en Oriente y abierta al mundo espiritual islámico. Es posible encontrar para casi cada elemento importante de la Divina Comedia un prototipo correspondiente en los escritos esotéricos del Islam: para la interpretación de las órbitas de los planetas como niveles de conciencia espiritual; para la subdivisión del infierno; para la figura y el papel de Beatriz, etc. Sin embargo, a juzgar por ciertos pasajes del Infierno de Dante (XXVIII, 22), es más bien improbable que él hubiera conocido y reconocido al Islam como religión. Es mucho más verosímil que hubiese tenido acceso a escritos no directamente islámicos; las cosas que en este sentido se adjudiquen a Dante resultarán mucho más fuera de lugar de lo que la investigación comparada pueda suponer. Las verdades espirituales son como son, y los espíritus pueden encontrarse en un nivel determinado de conciencia sin haber conocido jamás la existencia uno del  otro en el plano terrenal.

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