El mal es incapaz de sacrificio

El Mal es Incapaz de Sacrificio

Una Reflexión sobre el Misterio del Mal en el Libro Rojo de Jung

Bernardo Nanté

En El libro rojo leemos que el 12 de enero de 1914 tuvo una visión aterradora. Una joven mujer es atada por tres seres demoníacos, dos de ellos están arrojados a su cuerpo y el más peligroso yace debajo de ella. Este último tiene su cabeza inclinada hacia atrás y un hilo de sangre corre por su frente pues la joven logró hincar el ojo de este diablo con el anzuelo de una caña de pescar. Es evidente que querían martirizar a la joven hasta la muerte, pero ella supo defenderse y pudo asir el “ojo del mal”. Y aquí surge una gran enseñanza: si el diablo se mueve ella le arrancará el ojo, pero el mal no es capaz de sacrificio y por ende no lo hace. Una voz le dice:

“El mal no puede realizar un sacrificio, no puede sacrificar su ojo, la victoria está con aquel que puede sacrificar”[1]

Estas palabras proporcionan una clave fundamental para comprender El libro rojo no tiene como propósito central especular sobre el mal, sino que su interés principal consiste en saber cómo habérselas con él. En otras palabras, toda referencia al mal responde directa o indirectamente a esta pregunta: “¿Qué he de hacer, qué ha de hacerse con el mal en mi vida, en nuestra vida, en toda vida?” Y aunque El libro rojo reflexione sobre el mal y a menudo lo aborde –en apariencia- desde un punto de vista metafísico, se trata en última instancia de un ejercicio del alma, en definitiva, de una labor ascética que busca transformar el mal o, al menos, el lugar que el mal ocupa en la existencia. Este es, por otra parte, el sentido propio de todo mito, es decir, de toda historia simbólica que sólo “explica” para brindar una orientación y cuya eficacia se mide por el modo de vida al cual conduce. Los símbolos, en tanto “realidad psíquica”, son verdaderos más allá de si responden o no a una “realidad en sí”. El criterio de verdad es su misma eficacia, su cualidad transformadora, orientadora y, por ello, constituyen una suerte de “saber del umbral”, pues presentan, por así decirlo, un rostro bifronte, con un lado conocido junto a otro desconocido que sugiere o anticipa un camino.

Para Jung el hombre contemporáneo vive en una grave crisis pues ha perdido la conciencia mítica y carece, en particular, de un “mito acerca del mal”. En un ya célebre pasaje de Recuerdos, sueños y pensamientos, leemos:

“El mal se ha convertido actualmente en una potencia visible: una mitad de la humanidad se apoya en una doctrina fabricada por especulaciones humanas; la otra mitad enferma por falta de una situación de mito apropiado”.[2]

La consecuencia más evidente de esta falta de mito apropiado del mal es la guerra, cuyos principios psíquicos se gestan inadvertidamente en la profundidad de la psique. Como es sabido, El libro rojo está vinculado a las visiones que anticiparon a Jung el advenimiento de la Primera Guerra Mundial y que comenzaron en octubre de 1913. Asimismo, la “profecía de la guerra” no se detiene en el mero carácter premonitorio de las visiones, sino en el hecho de que toda guerra es interior y la fuera física es el resultado de una disociación no resuelta en la intimidad de la psique. Esta idea se reitera en toda la obra posterior de Jung, ya sea anticipando desde 1932 la posibilidad de una nueva guerra por inadvertencia del carácter psíquico de las catástrofes que nos amenazan, ya sea en sus últimos textos, en donde Jung insiste que el hombre, merced al desarrollo de la técnica, recibe cada vez más en sus frágiles manos energías divinas que pueden ser devastadoras si no se toma consciencia de su carácter dual. Para ello, es menester descender al fondo primitivo del alma, asumir las tinieblas, vivir el temor de lo primordial para así acceder a la luz.

El mal es tan poderoso como insondable es su misterio. En toda la obra  de Jung el tema del mal gravita como mysterium magnum, como el meollo impenetrable en torno al cual giran otras cuestiones capitales como, por ejemplo, lo femenino. El misterio de la conjunción de opuestos suele tomar, precisamente, el simbolismo de lo masculino y lo femenino; pero es evidente que la “no dualidad” sugerida, por ejemplo, por la figura del andrógino no tiene equivalente en el par “bien y mal”. Pareciera, sin embargo, que en el caso del bien y el mal, los opuestos mantienen su carácter contradictorio e irreductible: ¿No es acaso percibida como un “bien” la misma conciliación de estos opuestos? Y, de ser así: ¿No debe concluirse –pese a la oposición de Jung a la concepción de la privatio boni-, que el mal carece en última instancia de “naturaleza”? Estas preguntas permanecen abiertas, como horizontes en cuyos aparentes confines todas cuestiones se dilatan ilimitadamente. El problema del mal o, mejor, el “misterio del mal” atraviesa toda la vida y la obra de Jung; ya arrecia en sus sueños infantiles, es tema central de obras tardías como Aion y Respuesta a Job y es un leitmotiv de El libro rojo.

Adelantamos, bajo el riesgo de esquematizar un texto que debe profundizarse en clave simbólica, la idea central. El mal aparece en El libro rojo bajo una doble clave: por una parte, como todo aquello que se opone complementariamente al bien y que, por ende, promueve una conciliación y, por la otra, como todo aquello que se resiste a toda conciliación de opuestos. En el primer caso, el mal funciona como un estímulo para el bien, pone en movimiento como lo hace simbólicamente el “calor”; en el segundo caso, por el contrario, su condición antagónica promueve la parálisis, como lo hace el “frío”. A esta doble cualidad del mal responden, responden, respectivamente, las figuras simbólicas de “Mefistófeles” y “Satán”.

“Mefistófeles es Satán, arropado con mi serpentinidad. Satán mismo es la quintaesencia del mal, desnudo y por eso sin seducción, ni siquiera inteligente, sino mera negación sin fuerza convincente”.[3]

Lo antes señalado puede comprenderse a partir del anuncio fundamental e inicial del espíritu de la profundidad. Como es sabido, el espíritu de la profundidad toma el entendimiento de Jung y lo pone al servicio de lo inexplicable, es decir, de lo contrario al sentido. El espíritu de la profundidad lo saca la fijación unilateral al “sentido” propio del espíritu de este tiempo, es decir, de aquellos principios y valores que rigen la “conciencia colectiva”, y lo abre al contrasentido, con la intención de que pueda elaborar una “fusión mutua”, si se quiere , una “integración” entre sentido y contrasentido que da por resultado el suprasentido, es decir, la imagen de Dios. Ahora bien, si Dios fue concebido hasta ahora sobre todo como racional, bello y bueno; lo no racional, feo y  malo será su contrasentido, y el suprasentido será el Dios bueno-malo y bello-feo, su imagen más completa. El sinsentido es, en cambio, la sombra del suprasentido, y surge cuando el sujeto se unilateraliza en el sentido o en el contrasentido y se resiste a toda conciliación de opuestos.

Así, podría decirse que los dos modos del mal de El libro rojo se corresponden, respectivamente, con el contrasentido (“Mefistófeles”) y con el sinsentido (“Satanás”). Por consiguiente, abrirse al mal es el colmo de apertura al contrasentido y una respuesta a la irreductibilidad del mal, como puro antagonismo, propio del sinsentido. En otras palabras, “Querer el mal” es el modo más eficiente de no caer en él.

“Mas cuando quieres escaparle al mal, no creas un Dios, sino que todo lo que haces es tibio y gris. Yo quise a mi Dios en gracia y desgracia. Por eso, también quiero mi mal. Si mi Dios no fuera superpoderoso, entonces mi mal tampoco sería superpoderoso. Pero yo quiero que mi Dios sea poderoso y que sea magnífico y resplandeciente en demasía. Sólo así amo a mi Dios. En virtud del brillo de su belleza saborearé también el fondo del infierno”. [4]

Así pueden comprenderse más claramente estas palabras que surgen de una reflexión inspirada de la visión consignada al inicio del presente escrito:

“Yo quería el mal, porque vi que aún no era capaz de librarme de él. Y, debido a que quería el mal, mi alma sostuvo en la mano el precioso anzuelo que habría de asir el lugar vulnerable del mal. Quien no quiera el mal le falta la posibilidad de salvar su alma del infierno”.[5]

El mal se padece siempre y se lo “ama” secretamente. Estamos “atados” al mal sea a través del amor (desde el contrasentido) o del odio (desde el sentido) y, por ello, el mal funciona como un sinsentido. La respuesta al mal consiste en abordarlo desde una aceptación, desde una entrega, desde un sacrificio que trasciende amor y odio.

“Padeces el mal porque lo amas en secreto y sin ser consciente de ti. Quieres evitarlo y comienzas a odiar el mal. Y, por otro lado, estás atado al mal a través de tu odio, pues aunque lo ames o lo odies, para ti sigue siendo lo mismo: estás atado al mal. Al mal hay que aceptarlo. Aquello que queremos queda en nuestras manos. Aquello que no queremos y que aún así es más fuerte que nosotros nos arrastra consigo y no podemos detenerlo sin dañarnos a nosotros mismos. Pues nuestra fuerza permanece aun entonces en el mal. Por lo tanto, tenemos que aceptar pues nuestro mal, sin amor y sin odio, reconociendo que está ahí y que debe tener su participación en la vida. Así le quitamos la fuerza de dominarnos” [6]

Pero, de acuerdo con su obra teórica, esta negación del mal que caracteriza al hombre occidental contemporáneo tiene para Jung sus raíces conceptuales en la doctrina de la privatio boni.[7] Para Jung tal doctrina es incompatible con sus observaciones y comprobaciones empíricas:

“Es necesario concebir al mal con cierta sustancialidad cuando se lo encuentra en el plano de la psicología empírica”.[8]

Y, en otro pasaje, leemos:

“… el psicólogo se arredra ante las afirmaciones metafísicas, pero debe, sin embargo, criticar las fundamentaciones reconocidamente humanas de la privatio boni”.[9]

Esta concepción demasiado optimista le preocupó no sólo por lo que él entiende son sus consecuencias teóricas en el campo de la psicología, sino porque sus consecuencias prácticas, observables en el contexto del tratamiento analítico y en la conducta moral del hombre promedio, son verdaderamente perniciosas moral y psíquicamente. En el “Prólogo” al libro de su amigo, el padre Víctor White, God and the Unconscious, [10] Jung dio a conocer el hecho que originó su tesis antes señalada:

“Tuve que tratar a un paciente, un hombre instruido, que se había complicado en toda suerte de objetables prácticas de dudosa moralidad. Resultó ser ferviente partidario de la privatio boni, porque ella se ajustaba admirablemente a sus designios: el mal en sí mismo no es nada, una mera sombra, una fútil y efímera disminución del bien, como una nube pasajera que cubre el sol”.

Por otra parte, ya en este texto Jung parece haber morigerado sus afirmaciones previas sobre la ineptitud de la privatio boni, tal como se evidencia en el siguiente pasaje:

“Estas críticas son válidas únicamente en el campo empírico; por otra parte, en el metafísico, el bien puede ser una sustancia y el mal mê ón. No conozco dato empírico que pudiera acercarse, en lo más mínimo, a semejante aseveración. Po lo tanto, en este punto el empirista debe guardar silencio”. [11]

Sin embargo, con el objeto de demostrar su tesis, dedicó un capítulo de Aion a consignar y criticar numerosos textos de la Patrística desde Taciano hasta San Agustin, en donde se niega la realidad del mal. [12] Antes que nadie parece ser Taciano quien representa el principio que más tarde se formulará como Omne bonum a Deo, omne malum ab homine (“Todo bien [proviene] de Dios, todo mal del hombre”). Del mismo modo, San Basilio el Grande (330-379) señala:

“Pues ni existe la maldad como algo viviente, ni consideramos que para ella haya una esencia (ousían enhypóstaton). El mal es una negación (stérêsis, literalmente ‘despojamiento, privación’) del bien… Así el mal no descansa en una existencia propia (en idía hypárxei), sino resulta consiguientemente a la mutilación (pêrômasin) del alma”. [13]

La publicación reciente del intercambio epistolar entre Jung y White, acaecida entre los años 1945 y 1960, arroja una luz adicional sobre las preocupaciones de Jung en torno a un tema tan arduo y, sobre todo, es un testimonio del impacto que sobre un sacerdote católico de sólida formación teológica y de profunda convicción religiosa produce la concepción junguiana de la realidad (psíquica) del mal. En efecto, la apertura del dominico inglés le cuesta la desconfianza de sus superiores y un largo exilio en Estados Unidos. Sin embargo, la sintonía –aunque mediada por controversias teóricas. Que White mantiene con Jung se rompe con la publicación inglesa de Respuesta a Job. White había podido apreciar el texto en 1951 antes de su publicación , si bien le expresó sus dudas respecto de si era oportuno publicarlo. Volvió a leerlo en su versión alemana de 1952 y en una carta (5 de abril) de ese año le admite que ilumina ángulos oscuros de las Sagradas Escrituras y de su propia psique. No obstante, reconoce que aún no puede aventurarse a realizar una reflexión sobre todo el contenido del libro. Tiempo después, en 1955, la obra se publica en inglés y White, expuesto a que sea leída por sus colegas de Oxford, escribe una reseña en donde se entrelazan párrafos equilibrados y otros claramente adversos en los que llega a poner en duda la buena fe de Jung. Aunque el propio White corrige en una segunda versión esta reseña, este hecho debilita la amistad y el intercambio epistolar cesa entre los años 1955 y 1959. Jung vuelve a escribirle en 1960 cuando se entera de la grave enfermedad del dominico. Allí le reitera su amistad y asimismo se lamenta de ser, a menudo, una “petra scandali” aunque tal parece ser su misión pues:

“…estamos casi adormecidos. Se necesita algo de ruido para despertar a los durmientes”. [14]

Antes de este desenlace, hacia 1953, el propio White le escribió a Jung, pues se le había exigido al sacerdote la firma de un juramento antimodernista que lo turbaba como teólogo y junguiano. En realidad , más allá de ese documento, este hecho externo lo impulsaba a preguntarse si no debía abandonar su comunidad y su vida de dominico. El propio I Ching describe en ese entonces su situación crítica con el hexagrama 29, lo Abismal. En efecto, White le escribe a Jung y le plantea si Cristo ya no es un símbolo del sí mismo, pues es inadecuado y unilateral, y por otro lado la fe en Cristo debe ser incondicionada, entonces no es posible predicarlo sin deshonestidad. En otras palabras, la “Crítica a Cristo” es incompatible con el sacerdocio. La respuesta de Jung no se hizo esperar; al inicio de una carta del 24 de noviembre de 1953, escribe:

“Olvida por una vez la dogmática y escucha qué tiene para decirnos la psicología en relación con tu problema: Cristo como símbolo está lejos de ser inválido, si bien es un lado del sí mismo y el Diablo es el otro”. [15]

Y, casi al final de esa carta agrega:

“Cualquiera sea tu decisión final, es necesario que antes tomas conciencia que permanecer en la iglesia tiene sentido pues es importante hacer comprender a la gente qué significa el símbolo de Cristo, pues tal comprensión es indispensable para un desarrollo posterior […] La vasta mayoría de la gente está todavía en tal estado inconsciente, que uno debería casi protegerlos del fuerte impacto de una real ‘imitatio Christi’. Más aún, estamos aún en el eón cristiano, amenazados por una completa aniquilación de nuestro mundo”. [16]

Por cierto, sólo en la firmeza de un polo es posible abordar el otro. Pero la banalidad contemporánea vela una tensión de opuestos que aflora con intensidad catastrófica e intención apocalíptica. Para ello, es menester dar cuenta de esa totalidad paradójica que quiere realizarse a lo largo de todo El Libro rojo. Inevitablemente, ello se realiza asintóticamente, pues aunque al mismo tiempo se transmute cualitativamente (un kairós que renueve el aión), persiste la linealidad temporal (khrónos) y, con ella, lo infinito cuantitativo, lo ilimitado que actúa como un residuo irreductible.

Como ya se dijo, el contrasentido, lo “otro”, se presenta a lo largo de todo El libro rojo como el mal que estimula la conciliación de opuestos. Así, en el “Liber Primus” el espíritu de la profundidad lleva al “yo” de Jung al desierto de sí mismo (caps. I a IV), de allí al Infierno en donde debe matar al héroe solar por la espalda (caps. V a VII), asumiendo el contrasentido en el plano simbólico y logrando atisbar por primera vez un Dios que asume el bien y mal (cap. VIII). Para hacerlo, necesita emprender el descenso al Infierno y así lograr el ascenso:

“Reflexionad con buen corazón acerca del mal, este es el camino hacia el ascenso. Antes del ascenso, sin embargo, todo es noche e infierno”[17]

Todo ello lo preparará para comenzar la integración de una Salomé ciega, de un eros inferior, acompañada por Elías, un Logos superior (caps. IX a XI). En este primer movimiento hacia el contrasentido, asesinando por la espalda al “sentido” (Sigfrido) e incorporando lo femenino, se asume la serpiente, una ulterior capacidad para integrar opuestos. Y podría decirse que esta “sabiduría de la serpiente” es la que permite que el “yo” de Jung enfrente y hasta cierto punto asuma, a lo largo del “Liber Secundus”, los desafíos que la otredad de lo inconsciente le impone.

No podemos detenernos en los detalles de este arduo y sutil tránsito que en buena medida ya describimos en una obra anterior[18]. Basta señalar, por ahora, que a principios del capítulo XXI, el último del “Liber Secundus”, el “yo” recibe de Filemón la comprensión de la magia que torna autoconsciente esa sabiduría de la serpiente adquirida y elaborada en el pasado. La magia no es enseñable, va más allá de la razón, es incognoscible y no se puede entender. La magia es la consciencia de la misma potencia de la psique que abraza los opuestos y, por ello, es la que permite soportar y, a la vez, integrar la contradicción. La profecía de la magia se cumple cuando se asume esta potencia interior. Así, la magia es el camino hacia la “religión”, hacia la profecía de la religión que devela al “dios venidero” y que deviene en esa conciliación de lo que es aparentemente inconciliable. Es gracias a esta comprensión que, por primera vez, puede hablarse de una cierta unión de Dios y del Diablo. Pero en toda conciliación, hay algo que se sustrae de la potencia que evita y combate la conciliación promoviendo una quietud es la propiamente maligna, expresión de ese sentido del que hablamos más arriba. Dice Satanás:

“¡Conciliación de los opuestos! ¡Igual derecho para todos y todo! ¡Locuras!”[19]

Por cierto, “Escrutinios”, la tercera parte, sistematiza el tema del mal en los “Siete Sermones a los muertos”. Los muertos vienen de Jerusalén porque no hallaron lo que buscaban; son los cristianos que repudiaron su fe, pero no fueron capaces de comprender el nuevo mensaje. Y si el principio es el Pleroma, cuyas propiedades son todos los pares de opuestos que “no son” porque en él se eliminan, en nosotros estos son efectivos porque están diferenciados. Aquello que Jung denominara en su obra teórica posterior “proceso de individuación” consiste en seguir el camino de la diferenciación dando cuenta de los opuestos sin identificarse con ninguno. Por ello, el dios venidero toma la forma de Abraxas, divinidad superior, por encima de Dios y del Diablo a la que nada se le contrapone. Si el Pleroma tuviera una esencia, sería la de Abraxas. Y el hombre está llamado a recrear al Pleroma en él mismo de un modo único e irrepetible, es decir sin caer en el Pleroma. Por ello, el hombre toma de dios (dios-sol) el Summum bonum y del diablo el Infinitum malum y de Abraxas la vida indeterminada que es la madre del bien y del mal.

Puede comprenderse más claramente aquello que Jung escribió casi al final de su vida en Recuerdos, sueños y pensamientos:

“En todo caso, necesitamos una reorientación, es decir una meténoia. Si se habla del mal existe el peligro de caer en él. Y ya no está permitido “caer”, ni siquiera en el bien. Un supuesto bien en el que se cae pierde su carácter moral. No se trata de que se convirtiera en mal, pero desencadenaría malas consecuencia por haber caído en él. Toda forma de apasionamiento es mala, indiferentemente si se trata de alcohol, morfina o idealismo.

Ya no está permitido dejarse seducir por los términos antagónicos. El criterio del proceder ético ya no puede consistir en que lo que se reconoce como “bueno” posea el carácter de un imperativo categórico y que el llamado mal sea incondicionalmente evitado. Mediante el reconocimiento de la realidad del mal, el bien se clasifica necesariamente como la mitad de una oposición. Lo mismo vale para el mal. Ambos juntos constituyen una totalidad paradójica”[20]

A partir del desarrollo anterior se vislumbra qué significa “aceptar el mal”. En El libro rojo leemos:

“Padeces el mal porque lo amas en secreto y sin ser consciente de ti. Quieres evitarlo y comienzas a odiar el mal. Y, por otro lado, estás atado al mal a través de tu odio, pues aunque lo ames o lo odies, para ti sigue siendo lo mismo: estás atado al mal. Al mal hay que aceptarlo. Aquello que queremos queda en nuestras manos. Aquello que no queremos y que aún así es más fuerte que nosotros nos arrastra consigo y no podemos detenerlo sin dañarnos a nosotros mismos. Pues nuestra fuerza permanece aún entonces en el mal. Por lo tanto, tenemos que aceptar pues nuestro mal, sin amor y sin odio, reconociendo que está ahí y que debe tener su participación en la vida. Así le quitamos la fuerza de dominarnos”[21]

Como todo misterio, el misterio del mal no puede resolverse, sólo horadarse. El tema del mal cierra El libro rojo como un tema que permanece abierto. En la última visión de “escrutinios”, Filemón se encuentra con una sombra azul, Cristo. La sombra no parece comprender que no está en su propio jardín, en el mundo de los cielos. Filemón le enseña que está en el mundo de los hombres, pero los hombres se han transformado, ya no son esclavos, embusteros de los dioses o deudos de Cristo, sino que conceden hospitalidad a los dioses. Y como le dieron hospitalidad a su hermano Satán, al que rechazó en el desierto, ahora viene Cristo, pues donde está uno está el otro. Y cuando la sombra acepta su carácter serpentino, ya sea en su prefiguración en la serpiente de bronce o en su descenso a los infiernos, le pregunta si sabe qué le trae. Filemón lo ignora, sólo que el gusano trajo abominación y espanto. La sombra azul le dice:

“Te traigo la belleza del sufrimiento. Esto es lo que necesita el que hospeda al gusano”[22]

Puede suponerse, acaso, que tal belleza es por definición una condición crística. Pues si el sufrimiento es una forma de sacrificio, irresistible para el mal, que parece ser un atisbo de ese suprasentido, cuya formulación puede leerse como en un espejo invertido en el gozoso sufrimiento del místico. Así en “La llama de amor viva” de San Juan de la Cruz leemos:

“¡Oh cauterio suave!

¡Oh regalada llaga!

¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado!

Que a vida eterna sabe

Y toda deuda paga:

Matando, muerte en vida la has trocado”.

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[1]      Jung, CG., El libro rojo, El hilo de Ariadna: Buenos Aires, 2010, “Liber Secundus”, cap. XII: “El infierno”, p.287

[2]      Jung, CG., Recuerdos, sueños y pensamientos, Seix Barral: Barcelona, 1981, p.336

[3]      Jung, CG., El libro rojo, op.cit, “Liber Secundus”, cap. XXI: “El mago”, p.324

[4]      Jung, CG., El libro rojo, op.cit,, cap. XII: “El infierno”, p.287 - 288

[5]      Ib p. 288

[6]      Ib, “Liber Secundus”, cap. XI: “La apertura del huevo”, p.286

[7]      Retomamos aquí Nanté, B., “Jung y el problema del mal”, en El hilo de Ariadna, Vol. I, 2008

[8]      Jung, CG., Aion, Paidós: Barcelona, 1992, p. 54 (Aún no ha sido publicado en Obra Completa 9/2, Trotta: Madrid. El pasaje corresponde al § 75)

[9]      Jung, CG., Aion, op.cit, p. 60 (O/C 9/2, § 85)

[10]    Jung, CG., Foreword, en White, V., God and the Unconscious, spring publications: Dallas, 1982, p. XX (asimismo Prólogo al libro de Víctor White God and the unconscious”, en O/C II,  § 457)

[11]    Ibid, p, XXII (O/C II,  § 459)

[12]    Jung, CG., Aion, op.cit., cap.V: “Cristo, símbolo del sí mismo” passim

[13]    Ibid. ,  § 82

[14]    Conrad Lammers A. & Cunningham A. (eds), The Jung-White Letters, Londres y Nueva York: Routledge, Philemon Series, 2007, p. 287

[15]    Ibid., pg. 218

[16]    Ibid., pg. 222

[17]    Jung, CG., El libro rojo., op.cit, “liber Secundus”, cap. VIII: “Concepción de Dios”, p.243

[18]    Nanté, B., El libro rojoj de Jung. Claves para la comprensión de una obra inexplicable, El Hilo de Ariadna: Buenos Aires, 2010, Véase en particular “Un mapa general del “Liber Novus”, pp. 229 - 243

[19]    Jung, CG., El libro rojo, op.cit: “Liber SEcundus” cap. XI, p.328

[20]    Jung, CG., Recuerdos, op.cit., pp. 333 y s.

[21]    Jung, CG., El libro rojo, op.cit., Liber Seundus: “cap. XI, p. 286

[22]    Ibid., “Escrutinios”, ad fine, p. 359

El terapeuta va en busca del alma perdida

REPORTAJE AL PSICOANALISTA SUIZO MARIO JACOBY, DISCIPULO DE CARL GUSTAV JUNG

Uno de los principales psicoanalistas que continúan la herencia de Carl Gustav Jung explica, en un exhaustivo diálogo, cuáles son los aspectos principales de la psicología analítica junguiana en la actualidad y cuáles son sus relaciones y diferencias con el psicoanálisis de Freud.

Carl Gustav Jung, psicoanalista suizo. “Según Jung, nadie está nunca completamente individuado”.

Por María Esther Gilio

Mario Jacoby, un suizo que desmiente al suizo que llevamos en la imaginación, ya sea por la informalidad de la ropa o por la gesticulación meridional, estuvo en el Río de la Plata, donde trabajó con analistas junguianos. Profesor del Instituto Carl Gustav Jung de Zurich, es autor de varios libros en los que aborda los orígenes de la autoestima, la individuación y el narcisismo o el encuentro entre terapeuta y paciente en el análisis. El último, llamado El encuentro analítico, fue publicado en México por la editorial Fata Morgana.
–

¿Cuáles son, según usted, las diferencias actuales entre la psicología analítica de Jung y el psicoanálisis freudiano? 
–Es muy difícil hablar de diferencias porque hoy esas diferencias se están limando. Más bien pensamos en destacar sus semejanzas. De cualquier manera es importante señalar las diferencias ya que en el Río de la Plata Jung no está demasiado difundido, en cambio Freud sí. Creo entonces, que es a partir de las diferencias que Jung podrá ir conociéndose. Jung tiene una cosmovisión diferente a la de Freud. Por otra parte Jung habla principalmente del principio de individuación que tiene que ver con las diferentes etapas de la vida, con la maduración por ejemplo. El pone especial énfasis en esta etapa que corresponde a la segunda mitad de la vida y es donde el individuo tiende a la totalidad.
–

¿Eso significa que pierde importancia la infancia, fundamental en el psicoanálisis?
–Es muy importante esa primera etapa también en Jung, pero estando ya bien investigada por Freud, Jung se dedicó a la segunda etapa que es donde aparecen las diferencias.
–

¿Cuáles serían esas diferencias?
–La meta de Freud es la obtención del placer tanto en el amor como en el trabajo, mientras Jung busca que el individuo alcance su totalidad.
–

¿Esta sería alcanzada en su madurez?
–Sólo en la madurez.
–¿Pero ese momento no está muy determinado por la infancia?
–Sí está, pero en la segunda mitad de la vida ocurre una crisis existencial.
–

¿Necesariamente?
–Puede no ocurrir, pero esto es tan excepcional como una pubertad, una adolescencia sin crisis.
–

¿Con qué se vincula esta crisis de la mitad de la vida?
–Al ponerse uno más viejo aminora aquella ansiedad o ambición por el futuro de etapas anteriores. Hay en este momento una vuelta hacia uno mismo. Ya no pesan sobre nosotros las exigencias y expectativas de nuestros padres, los cuales nos obligaban a buscar afuera lo que respondiera a sus expectativas. Con este cambio tiene que ver la crisis.
–

¿Cuál es la diferencia entre individuación e individualismo?
–Mientras el individualismo evita totalmente las normas colectivas, la individuación se desvía de las normas colectivas pero sigue respetándolas. Según Jung nadie está nunca completamente individuado. El verdadero valor de la individuación reside en lo que va ocurriendo en el camino. Esto es lo esencial, el objetivo de toda una vida.
–

¿De qué edad estamos hablando?
–De más de 45 años. En los hechos ocurre que si en la primera mitad de la vida uno fue introvertido en la segunda tiende a ser extrovertido.
–

¿Cómo explica ese cambio?
–Al llegar a la madurez el individuo busca la completud. Si en la primera mitad de la vida desarrolló ciertas funciones se trata de que la segunda desarrolle otras.
–

¿Considera que el individuo procede a realizar estos cambios naturalmente?
–Sí, naturalmente porque la psiquis posee ese principio regulador.
–Jung hace referencia a fenómenos que se relacionan con lo parapsicológico y con lo místico. El creía en la sincronicidad, tiraba el tarot 

¿No le quitó esto credibilidad en su momento?
–El era básicamente un fenomenologista. Se interesaba en todo lo que tenía que ver con el ser humano, con el individuo. Por qué la religión, por qué la sincronicidad. La sincronicidad hoy está comprobada físicamente.
–

¿Cómo definiría la sincronicidad?
–Se trata de un fenómeno en que coincide significativamente un evento del mundo externo con un estado mental psicológico. –

Si pusiéramos una cámara oculta en una sesión de psicoanálisis y otra en una sesión de psicología analítica, ¿podríamos encontrar actitudes, palabras, que permitan diferenciar a simple vista ambas técnicas terapéuticas?
–En el primer caso vamos a tener un diván y un psicoanalista que está sentado detrás del paciente y habla muy poco. El paciente hará asociaciones libres y el analista va a esperar a tener evidencias suficientes para hacer interpretaciones. El analista dirá: “Esto tiene que ver con tal cosa de su infancia o tiene que ver con el complejo paterno. Lo que el analista interprete será algo más reductivo. En el otro caso vamos a tener dos sillas con dos personas sentadas frente a frente, el analista en una y el cliente en otra. El analista le preguntará si tuvo algún sueño o esperará a que el cliente espontáneamente traiga el tema que quiere tratar en esa sesión. Y el analista va a permanecer abierto y permeable a lo que traiga el cliente, a leer lo que este quiere decir. O, por ejemplo, qué hay de nuevo en la visión del cliente. O qué símbolos nos traen sus sueños para trabajar.
–Es decir que en la psicología analítica el analista interviene más que en el psicoanálisis. 

El diálogo se parece más al que pueden tener dos amigos.
–No, no. No tanto. Por ejemplo, el terapeuta y el cliente nunca se tutean. Por otra parte en un diálogo de amigos hay un cierto intercambio. El analista está escuchando a un cliente y lo que intenta es tomar el punto de vista de éste y entender desde allí, absteniéndose en todo momento de su propia subjetividad.
–

¿Cuál es la posición de Jung frente a la transferencia? (1)
–En este tema Jung está abierto a lo que trae Freud y acepta los diferentes puntos de vista de este. Hay sin embargo alguna diferencia. Para Jung la transferencia no es siempre interpretada. Es una forma dialéctica de trabajo. Partimos de la base de que el analista es un anzuelo, un gancho donde el paciente proyecta la imagen de su abuelo, de su padre o de su pareja. Y también puede ser proyectada la persona ideal, lo que él quiere ser.
–

¿Por qué ustedes llaman cliente a lo que los que otros terapeutas llaman paciente?
–En Europa no está bien visto hablar de paciente, porque paciente es el hombre que padece, el enfermo. Lo cual haría que la relación entonces quedara muy polarizada: de un lado el paciente enfermo, y del otro el psicoanalista sano. Por eso se habla de cliente. Cuando empezamos también se decía paciente; desde hace unos veinte años se decidió hablar de cliente. Aunque a mí la palabra cliente no me gusta, me suena como empresarial. Algunos hablan del “analizado”, pero tampoco me gusta esa palabra.
–

¿Cuál palabra le gusta?
–Aun no encontré esa palabra, la que me gusta.
–Creo que la psicología analítica utiliza, en su relación con el paciente, algo más que la palabra.
–El psicoanálisis, como sólo trabaja a través de asociaciones, utiliza únicamente la palabra. Los junguianos partimos de la base de que el inconsciente también puede manifestarse a partir de actividades creativas. Utilizamos, entonces, alguna actividad creativa para que el cliente se exprese. Esto se hace con frecuencia en los sueños. La persona en lugar de explicar el sueño con palabras lo hace a través de la pintura, la escultura o la danza. Es decir se busca llegar al inconsciente también a través de la creación.
–

¿No hacen también una forma de asociación que desata el mismo analista? Este dice por ejemplo campo o dinero o libro y el paciente responde con la primera palabra que le viene a la mente. 
–Sí, Jung empezó haciéndolo, pero creo que hoy casi nadie lo hace. Yo no lo hago. Para trabajar con este test es necesario tener en cuenta el tiempo de reacción. Si el paciente demora en contestar pensamos que detrás de esa palabra que dijo hay algo para investigar, un complejo (2) para trabajar. Por ejemplo el analista dice “dinero” y el paciente queda en silencio, más de lo habitual. Ahí pregunta “¿Por qué demoró en responder? ¿Qué fue lo que vino a su cabeza?”. El paciente puede decir: “Pensé en mi padre y en su relación con el dinero. Recordé que siendo adolescente...”. Es decir, detrás de ese tiempo en que él buscó la respuesta el analista piensa que hay algo que importa y pregunta trabajando sobre el complejo paterno. Freud no utiliza esta técnica de preguntas y respuestas. Pero también hay para él un complejo detrás del lapsus. Un complejo autónomo que el lapsus esconde.
–Es decir que para Freud el acceso al inconsciente se hace a través del lapsus, del sueño, el chiste, y por supuesto, a través de la asociación libre. Uno piensa en todas estas vías y tiene la impresión de que el inconsciente quisiera salir de la oscuridad y expresarse.
–Eso pasa, exactamente. El inconsciente en algún sentido busca salir a la luz, busca expresarse.
–

¿Tienen los junguianos alguna relación con Lacan, ya sea de aceptación o de crítica?
–No, no. Lacan sería como un extranjero, muy extraño para Jung.
–

¿Conoció usted a Jung?
–Sí, lo conocí cuando ya estaba viejito, tenía 86 años y un gran carisma. Ya se había retirado. Vivía en la torre que él había construido.
–La torre fue hecha con piedras del entorno junto a un lago.
–Sí, junto a un lago. Un buen día lo llaman para discutir un tema con los estudiantes que estábamos en el Instituto. Todos teníamos gran expectativa. Cada uno de nosotros podía hacerle una o dos preguntas. Jung anotaba y a partir de las preguntas él iba explicando toda su psicología. Tenía una voz muy ronca y baja –dice imitándolo– y sobre todo un irresistible carisma. Jung entró y nosotros quedamos entre asustados y deslumbrados. Era una figura enigmática y al mismo tiempo una persona con especial sentido del humor. Cuando cumplió 85 años se le hizo una gran fiesta. Al comienzo de la misma, una de las autoridades del Instituto pidió a los presentes que no fumaran y que no fueran a abrir las ventanas porque Jung podía resfriarse. Fue muy gracioso porque la persona no había terminado de hablar cuando Jung se dirigió hacia la puerta, salió al corredor y encendió su pipa. Todo el salón rompió en carcajadas.
–

¿Podría explicar, de manera más o menos sintética, el mito de “el sanador y la herida” al que hacen referencia los junguianos?
–Tengo toda una conferencia sobre ese tema, sobre el curador herido y el curador divino. Cuando hablo del curador divino es porque me remonto a épocas arcaicas donde las tribus tenían sus propios curadores o chamanes, hecho éste que puede considerarse arquetípico.
–

¿El arquetipo sería la necesidad que tiene el hombre de curar al otro?
–Sí, necesidad que tenemos en el inconsciente colectivo. (3)
–

¿Cómo trabaja el chamán?
–Abandona su cuerpo, para buscar el alma que perdió el paciente. Cuando la encuentra se la retorna.
–Ahí el paciente se cura.
–Claro que este es un mito. Y todo eso del alma saliendo del cuerpo tiene que ver con la fantasía del chamán.
–

¿En qué sentido sirve este mito respecto a lo que hoy hace el terapeuta? 
–Hoy el terapeuta también va en busca del alma perdida. Pensemos en una depresión 

¿No se trata de que el paciente perdió el alma y sólo sanará si la recupera? Lo que hacemos nosotros es conectarnos con esta alma a través del paciente. Conectarnos con el dolor del paciente para ayudarlo a recuperar su alma. Para esto el terapeuta debe empezar por conectarse con su propia alma, lo cual le hará posible entender qué le está pasando al otro. Aquí vemos una diferencia importante con el psicoanálisis en el cual todo gira en torno a la mente mientras los junguianos consideramos el peso y la importancia que tiene en el hombre lo colectivo.
–Usted pronunciará una conferencia en la Universidad Católica a la que llama “Ama a tus enemigos”. Sin tener en cuenta cualquier tipo de consideración moral. 

¿Cuál sería el beneficio concreto del ser humano si, como manda la Biblia, consiguiera amar a su enemigo?
–La frase quiere decir que si tu enemigo nos pega en una mejilla debemos poner la otra. Claro que han pasado miles de años y no hemos conseguido hacerlo. Creo que podemos pensar que no es humano amar al enemigo. Hay que tratar de buscar el significado profundo de este mandato.
–¿Cuál sería?
–Aquello que detestamos en el otro es algo que está en nosotros, en la sombra de nosotros mismos; si logramos descubrirlo no significa que eso pasará a gustarnos, pero sí que perderemos las razones para odiar o matar al que no nos gusta.
–

¿Usted tiene idea de por qué en Brasil fue tan aceptado Jung y su análisis psicológico? En San Pablo hay un centro importante y un número grande de psicólogos que usan esta metodología.
–Yo tuve la oportunidad de estar un tiempo en Brasil entrenando a los analistas junguianos y pude notar que el pueblo brasileño es mucho más abierto a la imaginación, más permeable a la superstición, a las ideas religiosas. Muy diferentes en eso a Europa donde domina la razón y a ustedes también muy ceñidos al racionalismo. Yo quedé impresionado con el trabajo que pude hacer en Brasil, con los sueños que traían los pacientes, con las imágenes cuando se trabajaba.
–

¿Por qué se inclinó por Jung?
–Yo comencé con Freud, luego me pasé a Jung. Para mí Freud fue muy importante en cuanto a su trabajo sobre el inconsciente, a su búsqueda de aquello que en el individuo está escondido, lo reprimido, importante en el tema de la sexualidad. Freud fue mi primer amor. Alguien a quien valoricé y respeté como si fuera la Biblia. Pero yo era muy romántico y precisaba mucho del sentimiento, de la música. Y nada de esto podía encontrarlo en Freud, que se detenía en la sexualidad. El no respondía a lo más acuciante de mis inquietudes. Empecé análisis junguiano y me sentí mucho más comprendido, más cómodo. Jung incluía todas las expresiones psíquicas. Esa obsesión de Freud por la sexualidad y lo que hay detrás hacía que no me sintiera cómodo. Yo siento que la música y todo lo que es arte debe ser comprendido como algo del inconsciente colectivo.
–Freud también amaba la poesía y el mundo del arte. Quedaba horas, días, contemplando el Moisés de Miguel Angel.
–Sí, pero para él era un misterio entender de dónde venía la creatividad de los artistas. El era un científico y no se permitía volar con la música, la pintura y la poesía. El toma la cosa concreta de demostrar. Lo que no podemos demostrar no existe.

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(1)            Según el Lexicon junguiano de Daryl Sharp, transferencia es: “Caso particular de proyección que describe el logro emocional inconsciente que surge en el paciente en relación al analista”.

(2) Complejo, según el Lexicon junguiano: “Grupo de ideas o imágenes emocionalmente intensas”. A esta definición agrega Jung: “El complejo es la vía regia al inconsciente; no es el sueño, como pensó Freud, sino el complejo, arquitecto de los sueños y de los síntomas. Esta vía tampoco es tan ‘real’, ya que el camino señalado por el complejo es más bien un sendero escabroso y extraordinariamente tortuoso”. 
(3) Inconsciente colectivo o arquetipo llaman los junguianos a ciertos patrones de organización y de conducta que están presentes en toda persona y cultura a lo largo de la historia. Los arquetipos significan una ayuda para los individuos al confrontar situaciones críticas de la vida como la maternidad, la paternidad, la necesidad de curación. Reconectarse con ese mundo arquetípico es la tarea que toda persona debe realizar si quiere encontrar un sentido auténtico a su vida.