Introducción a los Conceptos de Transferencia y Contratransferencia

Introducción a los Conceptos de Transferencia y Contratransferencia

M.L. Paula Durán Hurtado[1]

Resumen

El presente Informe introduce los conceptos de Transferencia y Contratransferencia, fundamentales en la psicología, ya sea para comprender la teoría del psicoanálisis o para su práctica psicoterapéutica (Gayó y Bustos, 2001).

I. Introducción

El presente Informe introduce los conceptos de Transferencia y Contratransferencia, fundamentales en la psicología, ya sea para comprender la teoría del psicoanálisis o para su práctica psicoterapéutica (Gayó y Bustos, 2001).

En opinión de Himiob (1997), los procesos de transferencia y contratransferencia son importantes, porque cuando la familia personal o social no entrega lo necesario para sobrevivir, el aparato instintivo del ser humano no puede desarrollarse y tampoco utilizar el potencial intelectual y afectivo, indispensable para subsistir. 

Estas condiciones vuelven su mundo hostil, inseguro, amenazante y peligroso; al individuo, lo vuelven egoísta, centrado en sí mismo y enajenado de la sociedad. Un hombre con estas características centra sus expectativas sociales -de vida mejor- en los políticos y en sus gobiernos; por lo tanto, puede decirse -en términos analíticos- que esos ciudadanos transfieren a sus líderes las vivencias infantiles o sus situaciones no resueltas e, inconscientemente -aunque les temen- esperan de ellos la solución a sus conflictos[2].

Algo análogo sucedería en la relación paciente/terapeuta. Si el individuo carece de la protección materna o paterna inicial, deberá transitar por la “nigredo” alquímica y si ese mismo individuo quiere ser protagonista de su historia, tendrá que hacer el duelo de lo ausente. Sólo así sentará las bases para poder comenzar a formar algo verdaderamente propio: el si mismo, la responsabilidad de “ser” con otros y la necesidad de hacerse cargo de su propia vida. Este paso inicial no puede ser sino muy doloroso. Implica renunciar a lo que nunca se tuvo y renunciar también a la secreta esperanza de que eso ausente podría haber sido adquirido en un futuro; implica asumirse en la propia desnudez y morir a la ilusión de sí mismo. PERO, implica también darse la posibilidad de renacimiento, esta vez, en la verdad de su “ser”…. Y eso sí vale la pena….

Veamos entonces en qué consisten estos procesos y cuáles fueron los aportes de Freud y Jung, según lo que pudimos constatar en la “Introducción al Psicoanálisis” de Freud, “Jung o la Búsqueda de la Identidad” de Stevens, “La Transferencia: Situación Total” de Joseph, “Psicología de la Transferencia” de Jung y “Teoría de Relaciones Objetales y el Psicoanálisis” de Kernberg.

II. Desarrollo

1. ¿Qué es la Transferencia?

Cuando FREUD comienza a analizar las terapias histéricas y neurosis de angustia, va comprobando que al enfermo, no sólo le importa dar solución a los conflictos que le han llevado a consultar, sino que manifiesta un particular interés por la persona de su médico y todo lo que a él le concierne; esto parece ser más relevante incluso que su propia enfermedad. Comprueba que, en general, las relaciones establecidas entre médico paciente son, inicialmente, muy agradables: el enfermo se manifiesta como una persona afable y dócil, esforzado en testimoniar su reconocimiento por las cualidades personales y de carácter del analista (Freud, 1970, 373-380). La relación que se establece entre ambos facilita que este psicoanálisis avance mucho en las primeras sesiones, siempre y cuando el médico sea lo suficientemente modesto para comprender que las alabanzas que el paciente hace respecto de sus cualidades personales y de carácter son parte del contenido del problema que trae al paciente a la consulta. El paciente se demostrará abierto a las indicaciones que le haga el médico y profundizará en las razones y conflictos que le llevaron a consultar, producirá abundantes asociaciones y recuerdos, asombrando –también al médico- por la seguridad y el acierto de sus interpretaciones.

FREUD comprueba que prontamente esta favorable situación cambia y comienzan a surgir algunas dificultades en el tratamiento. El paciente se demuestra como que no le vienen ideas ni asociaciones a su mente; una resistencia que tensiona el momento terapéutico y que, de no conducirse prudentemente, puede hacer fracasar la continuidad del proceso. ¿Qué habría sucedido? La perturbación se habría originado en el profundo e intenso cariño surgido en el paciente hacia su terapeuta; sentimiento que no parece justificado por la actitud del médico y tampoco por las relaciones establecidas entre ambos durante el tiempo que va de tratamiento. El amor del paciente hacia su médico es una situación que FREUD ve manifestarse sistemáticamente; comprobando su presencia incluso en situaciones que serían objetivamente desfavorables. Ante esta evidencia, no le queda más que reconocer que se trata de un suceso que se presenta en la naturaleza misma del proceso terapéutico. A este fenómeno es el que se denomina Transferencia (T). Se trataría de una T de sentimientos del paciente hacia el médico; no creado ni generado producto del tratamiento, sino existente en el enfermo pero en estado latente, activado en el tratamiento y actualizado en la persona del médico; es también un proceso inconsciente, en el cual el paciente atribuye al analista sentimientos, ideas y actitudes que, en realidad, pertenecieron a personas significativas de su pasado (la llamada relación de T)[3].

FREUD dice que la T puede manifestarse como una intensa exigencia amorosa o en formas más mitigadas; se presenta desde el principio del tratamiento y constituye, durante un tiempo, el más firme apoyo a la labor terapéutica. Los sentimientos amorosos derivados de la T pueden adquirir tal intensidad y manifestar tan claramente su origen sexual que lleguen a provocar una resistencia interna. Sin embargo, también puede tratarse de sentimientos hostiles que surgen con posterioridad a los amorosos; éstos también son T, porque la situación del tratamiento no es razón suficiente para su formación (Freud, 1970).

En su opinión, la forma de vencer la T es mostrándole al paciente que sus sentimientos no son producto de la situación del momento ni están referidos realmente a la persona del médico, sino que reproducen una situación anterior de su vida. (Freud, 1970, 373-380) De este modo, se le fuerza a remontar, desde esta reproducción, al recuerdo de los sucesos originales y la T proporciona un fácil acceso a los más íntimos sectores de la vida psíquica.

FREUD dice que, lo crucial en la psicoterapia es la actitud del enfermo con respecto al médico. Si la T es positiva, revestirá al médico de una gran autoridad y considerará sus indicaciones y opiniones como dogmas de fe. Por el contrario, aquellos enfermos cuya T es negativa, no prestan al médico la menor atención. La fe reproduce aquí la historia misma de su génesis: “los argumentos que no tienen por corolario el hecho de manar de personas amadas, no ejercen ni han ejercido jamás la menor influencia en la vida de la mayor parte de los seres humanos… […]… De este modo resulta que el hombre no es, en general, accesible por su lado intelectual, sino en proporción a su capacidad de revestimiento libidinoso de objetos. Por esta razón, se puede afirmar que, el grado de influencia que la más acertada técnica analítica puede ejercer sobre él, depende por completo de la medida de su narcisismo. Estos enfermos rechazan la intervención del médico pero no con hostilidad sino con indiferencia, razón por la cual no son accesibles a su influjo”. (Freud, 1970, 373-380)

¿Qué pensaba JUNG al respecto? Stevens (1994, 263) señala que inicialmente JUNG consideraba que la Transferencia (T) era “el alfa y omega del método analítico”; pero, años más tarde, luego de su ruptura con FREUD, consideró que la T –tal como FREUD la concebía- sólo tenía una importancia relativa. Se daba con algunos pacientes y, cuando no se daba, el resultado del análisis no se veía especialmente afectado.

JUNG pensaba que la técnica de FREUD -sentarse detrás del paciente, quedarse fuera de su campo de visión, permaneciendo relativamente silencioso- tenía más probabilidades de provocar proyecciones, porque el analista seguía siendo un enigma.[4] Stevens (1994, 263) relata que JUNG se sentaba cara a cara con su paciente y participaba plenamente en la relación analítica como persona real, lo cual significaba que los fenómenos de T eran menos evidentes. Sin embargo, cuando la T era poderosa, se convertía en parte importante del análisis. JUNG creía que FREUD y ADLER habían simplificado en demasía las implicancias de la situación, FREUD considerando la T como erótica y neurótica y ADLER viendo en ella una expresión de deseos de poder que en realidad eran una compensación de sentimientos de inferioridad. JUNG no negaba que esto fuera importante, pero estaba seguro de que la verdad era mucho más compleja: "la T está lejos de constituir un fenómeno unívoco, y nunca se puede decidir de antemano lo que ha de significar” (Jung, 1972, 37)

Según JUNG, la relación analítica podía hacer surgir arquetipos que, al proyectarse en la persona del analista, podían otorgar a éste un gran poder terapéutico (o destructivo). Figuras arquetípicas como el mago o el chamán, el hechicero y el viejo sabio eran las que se proyectaban con mayor frecuencia en la persona del analista. Por otra parte, el analista podía recibir la proyección de anticipaciones arquetípicas no realizadas anteriormente; por ejemplo, el padre fuerte que el paciente no tuvo en su infancia (Stevens, 1994, 263)

La T se complicaba –según JUNG- debido a que la actividad inconsciente del paciente causaba una actividad recíproca en el inconsciente del analista, transformando el vínculo de ambos en una relación que iba más allá de la relación convencional médico paciente. Stevens (1994, 264) señala que JUNG conocía los peligros que esta forma de relación conllevaba y decía que, teniendo conciencia de la “ecuación” y sometiéndose a análisis didáctico, éstos se reducían al mínimo. De hecho, JUNG pensaba que “el médico y el paciente se encontraban en una relación fundada en un estado inconsciente común” (Jung, 1972, 38) y que el médico peligraba de contagiarse con la enfermedad psíquica del paciente, en cuyo caso el contenido de la T era la enfermedad misma del paciente. El estado inconsciente común hacía que ambos involucrados participasen de una conjunctio, de forma que –al igual que en el proceso alquímico- ambos protagonistas se veían modificados. (Jung, 1972, 33)

El diagrama que se presenta a continuación representa la forma en que se da la relación analítica en la que, según JUNG, se relacionan no sólo las dos personas en su nivel conciente, sino en sus niveles inconscientes y también en sus aspectos conciente/inconsciente, haciendo participar contenidos del colectivo, como lo son el anima y el animus femenino y masculino, respectivamente.

La figura transferencial se representa como sigue –cuando el analista es hombre y el paciente, mujer- (las flechas representan la atracción de lo masculino hacia lo femenino y de lo femenino hacia lo masculino):

En la relación analítica propuesta por JUNG, el analista, no sólo se analiza sino que, se sitúa dentro de la relación, con el paciente y salido del anonimato –que proponía FREUD-, explicado, de la misma forma que él espera de su paciente. (Stevens, 1994, 265) JUNG pensaba que esta forma de relacionarse era clave en la “obra”, ya que para tener éxito era indispensable que la relación fuese afectiva.

Valga recordar que, en la Alquimia –que inspiraba a JUNG- la conjunctio se simboliza por la unión del rey y la reina y también por la del Sol y la Luna –la conciencia o el día y el inconsciente o la noche, respectivamente-. Ahora bien, el conocimiento de lo inconsciente no se realiza en forma directa, sino que se produce por reflejo, al proyectarse en el otro. Y para que ello se produzca, con ése otro debe tenerse un vínculo emocional. Stevens dice que “esto se asocia a una sensación subjetiva de integridad o realización” (1994, 266), ya que la integración del alma sólo puede producirse en relación, asociada a un “tú”. Así, la vivencia subjetiva que tiene uno del otro es casi más importante que la vivencia objetiva de estos dos opuestos, ya que forman el vínculo y aseguran que éste posee una carga poderosa de sentimiento y libido.

El progreso del análisis sólo comienza cuando se hace conciente lo inconsciente y eso implica el rechazo de la identificación que emana de la proyección del anima o el animus de uno y otro. Este rechazo es también un rechazo hacia lo que uno no es, lo cual permite ir reconociendo e integrando lo que es propio, haciendo el proceso de individuación. De esta forma, “el tratamiento médico de la transferencia es una ocasión singular e inapreciable para retraer las proyecciones y compensar las pérdidas sustanciales e integrar la personalidad” (Jung, 1972, 82); sin embargo, si el sentimiento no está presente, no habrá crecimiento ni transformación reales (Jung, 1972, 147). Mediante el afecto -o la oposición- el paciente ha de quedar ligado, de ahí que la empatía[5] deba forzosamente estar presente. JUNG hace hincapié en que no la percibe como un mero transferir fantasías erótico/infantiles, sino que también ve en ella un proceso de adaptación[6].

FREUD y JUNG tienen diferencias en las formas cómo conciben cada uno el proceso de T. “Jung añade a la concepción Freudiana de la T su contenido arquetípico…[…]…No se trata de un intento de repetir en el presente las fantasías incestuosas infantiles del pasado, correspondiente a la movilización de complejos, sino de acceder por la vía simbólica a la experiencia del sí mismo, del hombre total en el que los opuestos psíquicos conviven, una complexio oppositorum” (Jung, 1972, 19) La experiencia clínica le permitió a JUNG darse cuenta que la relación entre paciente y analista era de “combinación” y cuando dos cuerpos se “combinan” en el campo terapéutico tanto el paciente como el terapeuta quedan involucrados (Jung, 1972, 33) y en ambos protagonistas se va operando una suerte de transformación. Esto implica, necesariamente, que el campo terapéutico debe ser fluido y no rígido; y es el analista quien intenta escuchar y decir algo en un mismo plano existencial que su paciente.

De este planteamiento se deriva lógicamente la aparición de lo que se denomina CT –considerada como positiva por la psicología analítica- (Costa, 2008). La doctrina Freudiana consideraba, por el contrario, que la CT era un obstáculo, una especie de resistencia proveniente del mismo analista; por tanto, negativa. FREUD pensaba que este proceso debía ser dominado por el terapeuta; sin embargo, hoy en día –como ya lo hemos dicho- se estima que es una valiosa herramienta para comprender los procesos transferenciales del paciente.

2. ¿Qué es la Contratransferencia?

2.a) La contratransferencia (CT) es el conjunto de actitudes, sentimientos y pensamientos que experimenta el terapeuta en relación con el paciente (Florenzano, 1984). La mutua influencia entre el psicoanalista y su paciente les hace participar a ambos de -y en- un proceso dinámico y permanente, en el que será posible la aparición de ideas o pensamientos -en el terapeuta- relacionados con su “escucha”; una intuición fenomenológica que pudiese conducir a una mejor comprensión clínica (Costa, 2008).

KERNBERG (1992, 57) distingue, para el concepto, dos enfoques. Uno, clásico, que define la CT como “la reacción inconsciente del analista ante la T del paciente”, para quienes FREUD recomienda resolver su CT, porque se originarían en sus conflictos neuróticos. Dos, totalístico, que define la CT como “la totalidad de la respuesta emocional del analista ante el paciente en la situación terapéutica”; las reacciones –concientes e inconscientes- del terapeuta representan reacciones a la realidad del paciente y a su T, así como a las necesidades derivadas de la realidad del propio analista y de sus conflictos neuróticos. El enfoque totalístico estima que las reacciones emocionales del analista están íntimamente fusionadas y, si bien debe solucionar la CT, ésta es útil para profundizar la comprensión acerca del paciente. Son representantes del enfoque clásico, REICH, GLOVER, FLIESS y GITELSON; del totalístico, COHEN, FROMM-REICHMANN, HEIMANN, RACKER, WEIGERT, WINNICOTT y THOMPSON. (Kernberg, 1992)

Los “clásicos” critican que los “totalísticos” amplían tanto el concepto -al incluir todos los fenómenos emocionales que ocurren en el terapeuta- que se confunde el sentido y se pierde el significado del término. Indican que la importancia que se da a las reacciones emocionales del analista favorece su falta de neutralidad -que idealmente debiera tener- y permite que su personalidad pueda asumir una participación excesiva.

A su vez, los “totalísticos”, critican de los “clásicos” la excesiva restricción del término que, finalmente, hace disminuir su importancia al sugerir que la CT es básicamente “mala”, limitando la comprensión del analista por su paciente. La comunicación no verbal en una relación, entrega mucha información –la cual se favorece por la mutua influencia de la T, la realidad del paciente y la realidad presente y pasada del analista- y ésta, tiende a perderse, al eliminarse las reacciones emocionales del analista y sus orígenes. Por otra parte, habría un número importante de pacientes que hacen T intensa y prematura, provocando en el terapeuta reacciones CT que, a veces, revelan la esencia más significativa de las caóticas manifestaciones del paciente (Kernberg, 1992, 58)

WINNICOTT, citado por KERNBERG (1992, 57-70), habla de una CT objetiva, refiriéndose a las “naturales reacciones del analista ante manifestaciones extremas de la conducta del paciente hacia él”. RACKER llamará CT indirecta a la respuesta emocional del terapeuta ante terceros que de una u otra manera tienen cierta influencia sobre el tratamiento. GITELSON coincide en que todos los aspectos de la realidad participan en reacciones transferenciales; pero son respuestas transferenciales las reacciones “totales” del analista ante la personalidad del paciente que tienden a manifestarse al inicio del tratamiento y pueden descalificarlo para continuar su trabajo con ese particular paciente. COHEN y HEIMANN coinciden en que las reacciones totales ante la personalidad del paciente persisten durante todo el curso del análisis y no se limitan al período inicial, por lo cual difícilmente pueden ser diferenciadas de lo que GITELSON denomina reacciones transferenciales. THOMPSON destaca las dificultades que se presentan al intentar trazar un límite entre la reacción normal del analista ante el paciente y las reacciones derivadas de sus propios problemas. (Kernberg, 1992, 57-70)

El enfoque totalístico de la CT concibe la situación analítica como un proceso de interacción en el cual el pasado y el presente de los dos participantes, así como sus mutuas reacciones ante su pasado y su presente, se fusionan en una única posición emocional que los abarca a ambos. (Kernberg, 1992, 59)

MENNINGER dice que las manifestaciones de la CT pueden ser concientes, no obstante lo cual las condiciones intrapsíquicas que motivaron su aparición pueden ser inconscientes. Que, si bien el analista puede no descubrir las raíces pasadas de una determinada posición contratransferencial, tiene la posibilidad de reconocer, no sólo la intensidad y el significado de su respuesta afectiva, sino además la proporción en que ésta estuvo determinada por aspectos de la realidad propia y del paciente, lo cual le permite precisar la intervención de su propio pasado. (Kernberg, 1992, 60)

REICH –citado por el mismo Kernberg- discrimina entre reacciones CT permanentes y agudas. Son permanentes aquellas que surgen como resultado de un desorden caracterológico del analista; y agudas, aquellas que son consecuencia de diferentes manifestaciones transferenciales del paciente. Las primeras son más serias y pueden resolverse profundizando el análisis del propio analista (aunque igualmente surgen de la interacción con ese paciente específico). Mediante el funcionamiento del mecanismo de regresión empática en el analista, ciertos conflictos del paciente pueden reactivar conflictos similares del pasado del analista, así como antiguas defensas caracterológicas que éste ya había abandonado. (Kernberg, 1992, 62)

KERNBERG (1992) dice que cuando el analista trata pacientes fronterizos o muy regresivos, tiende a experimentar –tempranamente- fuertes reacciones emocionales vinculadas con la prematura, intensa y caótica T del paciente y con su propia capacidad para soportar la ansiedad y la tensión psicológica, más que con cualquier problema específico de su pasado. Estas reacciones las presentaría cualquier analista sometido a la misma tensión y corresponde a respuestas transferenciales. LITTLE indica que con pacientes psicóticos, la CT es quizás el único medio en que se puede basar el tratamiento, contando probablemente, como mecanismo subyacente, con la identificación con el ello del paciente.

La CT se transforma en un importante instrumento diagnóstico, que informa acerca del grado de regresión del paciente, de la actitud emocional de éste respecto del terapeuta y de las modificaciones de esta actitud. Cuanto más intensa y precoz es la respuesta emocional del analista ante el paciente, mayor es el peligro que representa para su neutralidad, y cuanto más fluctuante, caótica y rápidamente cambiante es aquella reacción, más motivos hay para pensar que le terapeuta está en presencia de un paciente gravemente regresivo. En el tratamiento de pacientes que sufren neurosis sintomáticas o desórdenes caracterológicos no demasiado graves, estas intensas reacciones emocionales se manifiestan en el terapeuta sólo de manera temporal, después de haber ido estructurándose durante un cierto tiempo –en general después del período inicial- sin llegar a constituir mayores riesgos para su estabilidad y su neutralidad. (Kernberg, 1992, 61-62)

2.b) Regresión e Identificación en la Contratransferencia

FLIESS dice que la actitud básica del analista es la empatía, que a su vez depende de una “transitoria identificación tentativa” con el paciente. SPITZ cree que ese proceso es una forma de regresión al servicio del yo; regresión que da lugar a que en el analista se manifieste la contraidentificación –definida por FLIESS como la identificación excesiva y más permanente con el paciente y caracterizada por una duplicación en el analista de determinada identificación esencial del paciente-, un serio obstáculo a la tarea del analista. REICH indica que justamente la CT es el resultado del fracaso de la identificación tentativa transitoria y de la aparición de la contraidentificación (Kernberg, 1992, 62).

La temprana identidad yoica -definida por ERICKSON, vinculada con los conceptos de identificación de FLEISS- consiste en un precipitado de identificaciones en el que participan relaciones objetales muy precoces. KERNBERG (1992, 62) cree que “el peligro de encasillarse en una identificación esencial tiene que ver con el hecho de que en ella participa una temprana identidad yoica reprimida o disociada, que contiene experiencias interpersonales dolorosas o traumáticas que el yo no logró integrar en el momento en que se produjeron… [las identificaciones]. Esta precoz identidad yoica disociada contiene además derivados de impulsos agresivos pregenitales; por lo que las identificaciones que incluye son de carácter marcadamente hostil… […] En la mencionada identidad yoica participan también defensas arcaicas del yo, entre las cuales […] es de especial interés el mecanismo de identificación proyectiva[7], tal como fue descrito por KLEIN, HEIMANN y ROSENFELD“ (Kernberg, 1992, 68-69).

Cuando en el proceso de T se manifiestan relaciones objetales conflictivas de muy temprano origen, el terapeuta, al tratar de preservar su contacto emocional con el paciente, puede verse envuelto en un proceso de regresión empática. En tal caso, los peligros podrían ser: a) reaparición de ansiedad vinculada con tempranos impulsos –agresivos- dirigidos al paciente; b) pérdida de los límites yoicos en la interacción con el paciente; c) tentación de controlarlo, producto de su identificación con algo del pasado del analista. La forma cómo el médico puede barajar esta situación es apelando a su experiencia emocional –que le informará del tipo de fantasías y temores que asocia el paciente-, o bien, transmitiendo seguridad emocional –al reconocer sus propios impulsos agresivos sin sentirse amenazado por ellos-. El analista puede funcionar en forma madura y mantener la pérdida de límites yoicos restringida al área de interacción con su paciente, si fortalece las otras áreas del yo. Pero, si el terapeuta no logra superar el impasse, queda “fijado” a una posición contratransferencial y podrá tener una conducta suspicaz y fantaseosa frente a ése determinado paciente, o bien, repetición de su conducta frente a otros estímulos provenientes de diferentes pacientes. En cualquier caso, el problema se produce porque el proceso de elaboración -que se cumple dentro del yo del analista- ha fracasaso porque, en el contexto de la relación terapéutica, el paciente logró destruirle su identidad yoica más estable y madura y éste, sin control sobre su yo, reprodujo la posición emocional de su paciente.” (Kernberg, 1992, 65) Estos peligros avalan la necesidad de establecer estructuras en la relación terapéutica, que podrán ser –entre otras- actitudes, conductas o formalidades específicas que el médico debe exigir del paciente.

RACKER (1990) dice que el analista fluctúa entre dos tipos de identificaciones en las reacciones contratransferenciales. La identificación concordante es la identificación del analista con el sector correspondiente del aparato psíquico del paciente –el yo con el yo, el superyó con el superyó- Esta identificación le permite experimentar en sí mismo la principal emoción que el paciente siente en ese momento. La identificación complementaria se refiere a la identificación del analista con los objetos transferenciales del paciente. En este caso, experimenta la emoción que el paciente atribuye a su objeto transferencial, en tanto que el propio paciente experimenta la emoción que vivió en el pasado, en su interacción con esa particular imagen parental. En este caso, el analista puede promover cambios esenciales en la estructura yoica del paciente, dada la experiencia correctiva implícita en la situación analítica; pero, si dicha instancia permite la repetición traumática de experiencia de frustración de la infancia del paciente y el analista no logra salir de su atadura contratransferencial, se restablece el círculo vicioso de la interacción entre el paciente y la imagen parental, con la cual aquél está identificado. (Kernberg, 1992, 66)

III. Conclusiones

La transferencia es un fenómeno universal que se da constantemente con las personas con quienes uno se relaciona. Consiste en “el desplazamiento de emociones y conductas que originalmente se experimentan en relación a personas significativas de la infancia” (Gayó y Bustos, 2001).

Desde el punto de vista Kleiniano, esto se explica porque los seres humanos tienen necesidad de contactarse y, siendo la primera relación la establecida con la madre, los fenómenos transferenciales reviven este tipo de relación objetal primaria. Cuando esta experiencia se da al interior de una terapia, estamos hablando de “todos los impulsos que experimenta el paciente en relación con el psicoanalista, que no son creación nueva de la situación analítica objetiva, sino que se originan en relaciones primitivas con los objetos y ahora simplemente se reviven por la influencia de la compulsión iterativas.” (Anna Freud en Menninger y Holzman, 1973); o bien, “los papeles o identidades irrealistas que el paciente atribuye inconscientemente al psicoanalista en la regresión del tratamiento psicoanalítico, y las reacciones del paciente a las representaciones, que por lo general, derivan de experiencias anteriores” (Menninger y Holzman, 1973, 116). Se trata, en definitiva, de sentimientos hacia una persona a quien no le corresponden porque en realidad se aplican a otra.

Se logra comprender la T al comprender la forma en que los pacientes depositan variados sentimientos en los terapeutas e intentan atraerlos hacia sus sistemas defensivos y al entender cómo transmiten diversos aspectos del mundo interior, que empezaron a construir en la infancia y que elaboraron en la niñez y en la adultez; los terapeutas logran asir estas experiencias de sus pacientes a través de los sentimientos que estas mismas experiencias despiertan en ellos; es decir, a través de la CT. (Joseph, 1985)

Hoy en día, al igual que la T -que se consideraba un obstáculo- la CT –los sentimientos que se despiertan en el analista- se consideran una herramienta esencial del proceso analítico.[8]

IV. Referencias Bibliográficas

* Costa, Néstor E. (2008) Transferencia y Contratransferencia en la Obra de CG Jung. http://www.ceoniric.cl/ spanol/send_jung_col/transferencia…y%20…contra.htm

* Fenichel, O. (1974) Teoría Psicoanalítica de las Neurosis. Buenos Aires: Paidós.

* Florenzano, R. (1984). Psicoterapias Dinámicas. Santiago: Editorial Universitaria.

* Freud, S. (1970). Introducción al Psicoanálisis. Teoría sexual pg. 373-380. Obras Completas tomo II

* Gayó, Rosa y Bustos, Claudio (marzo 2001) “Ensayo: Transferencia y Conrtratransferencia”

* Himiob,G.(1997)Transferencia y Contratransferencia http://www.analitica.com/ archivo/vam1997.10/

* Joseph, B. (1985) La Transferencia: Situación Total. Int. J.Psycho-Anal. 66, 1-7

* Jung, CG (1981) Recuerdos, Sueños y Pensamientos.

* Jung, CG (1972) La Psicología de la Transferencia, pág. 23 Barcelona: Paidós

* Kernberg, Otto F., (1928/1992) La Teoría de las Relaciones Objetales y el Psicoanálisis, México: Paidós

* Menninger, K. y Holzman, P. (1973). Teoría de la técnica psicoanalítica. Buenos Aires: Psique.

* Racker, H. (1990). Estudios sobre técnica Psicoanalítica. Buenos Aires Paidós.

* Stevens, A. (1994) Jung o la búsqueda de Identidad. Madrid: Ed. Debate

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[1] Profesora de Filosofía, Licenciada en Educación, Magíster en Administración Educacional, Magíster Psicología Clínica Junguiana 2006-2007 ©

[2] Si esta aseveración es correcta, uno podrá deducir que en los países con menor desarrollo, sus ciudadanos son más desamparados y tendrían menos herramientas entregadas por sus padres en la primera infancia; por lo tanto, requerirían gobiernos liderados por personalidades paternalistas y sistemas estatales que les permita mantener la dependencia.

[3] La relación de transferencia debe distinguirse de la relación analítica o alianza terapéutica que se refiere a la relación total entre el analista y el paciente como personas reales.

[4] En una terapia psicoanalítica, la transferencia es especialmente intensa, porque el rol neutral del terapeuta facilita que el paciente proyecte sobre él sus rechazos –padres introyectados- lo cual lo enfrenta a la paradojal situación de amar y necesitar lo mismo que rechaza. (Racker, 1990)

[5] “Empatía es lo que Lipps entendía como la vivencia a través de la cual el sujeto alcanza el conocimiento de los estados psíquicos ajenos, perteneciendo este fenómeno a un nivel puramente afectivo. No debe ser extraño entonces que la empatía n os permita acercarnos a la transferencia a partir de una lectura simbólica, dado que una “vivencia” es un procesamiento absolutamente personal de afectos proyectados sobre el terapeuta y que si bien a veces pueden ser infantiles, en otras oportunidades, alumbran imágenes y contenidos inconscientes arcaicos primitivos” (Costa, 2008)

[6] Jung no era ajeno a las consecuencias que los efectos transferenciales podrían producir, por eso llegó a decir que prefería que a veces la misma pasara desapercibida, sin por ello dejar de reconocer como lo hiciera en su autobiografía (Jung, 1981) que era una de las cuestiones en la que concordaba con Freud. Y si bien reconocía su importancia, también supo decirnos que la misma era también relativa y que cabía compararla con aquellos medicamentos que en unos actúan como remedio y en otros como un veneno (Jung, 1972, 23)

[7] Kernberg hace hincapié en que la identificación proyectiva difiere de la proyección, ya que el impulso proyectado en un objeto externo no aparece como algo ajeno y distante del yo, ya que al persistir la conexión del sí mismo con el impulso proyectado, aquél empatiza con el objeto…. Este mecanismo produce un desvanecimiento de los límites entre el sí mismo y el objeto –pérdida de los límites yoicos- ya que parte del impulso proyectado sigue estando presente dentro del yo, causando una caótica fusión entre el sí mismo y el objeto. (1992, 63).

[8] Gayó y Bustos llegan a decir que, actualmente, todo lo que surge en la relación paciente/terapeuta debe ser analizado como contenido del proceso de transferencia, ya sean formas de defensa, modos de comunicación, cosmovisión o la forma cómo ésta es percibida por el terapeuta en la contratransferencia. (2001)

Qué significado psicológico tiene para el individuo salir del estado de identidad unitaria si al final de la vida regresa al mismo?

Qué significado psicológico tiene para el individuo salir del estado de identidad unitaria si al final de la vida regresa al mismo?

M.L. Paula Durán Hurtado[1]

Resumen

El trabajo tiene por objeto analizar, desde la perspectiva Junguiana, las motivaciones que podría tener una persona humana para desarrollar el ciclo vital, si como consecuencia de ello obtiene el beneficio de acceder al mismo espacio que debe abandonar para iniciar el camino.

Palabras clave

Ego, Self, Individuación, Totalidad, Vida

1. Introducción

“Quienes están despiertos viven en un mundo común.

Quienes duermen viven en mundos separados.”

Heráclito

El tema llama mi atención porque finalmente se trata de aportar a la pregunta fundamental del hombre y la filosofía de todos los tiempos: si la vida vale o no la pena de ser vivida. La pregunta por el sentido es también la pregunta por el contenido. No encontrar una respuesta satisfactoria me enfrentaría de lleno ante el vacío; y ése es el vacío del cual filosofaron Sartre, Heidegger y en general los existencialistas de la primera mitad del siglo XX. Las conclusiones a las que se pueda llegar podrán servir también como marco de referencia al lector para reflexionar respecto de si es ético permitirse vivir sin conciencia; si la forma personal que se tiene de vivir afecta o influye en nuestros congéneres; si vivir es también realizarse; y si esta relación entre “ser” y “hacer” está presente en nuestro caso particular.

Opto por una metodología descriptiva en la cual se enuncian discretamente, desde la perspectiva de la psicología profunda, las concepciones científicas de cuatro Junguianos respecto de las etapas y características del desarrollo psíquico. Junto con exponer sus principales ideas, surgen reflexiones y alcances de las cuales va dejándose registro. Concluyo con aportes de Adler, Byington, Fordham y Neumann, quienes han hecho posible mi mente e imaginación haya divagado por nuevos contextos teóricos que finalmente me permiten también ampliar, redimensionar e integrar el propio paradigma.

El Informe finaliza desarrollando algo de esta idea, gestada a lo largo del trabajo, que sugiere que las etapas del ego y del proceso de individuación personal y colectivo integran aspectos y formas de conciencia que, en la psicología junguiana se definen como funciones psíquicas: pensamiento, sentimiento, sensación e intuición. Comprendo que, lo contenido en este último capítulo, es una forma de interpretar el camino que debe seguir la evolución de la conciencia para completarse, cuyo fin será disolver los límites del ego e integrarse crecientemente al self, hasta fusionarse definitivamente en la totalidad.

Esta forma de interpretación me permite resignificar el proceso de desarrollo e individuación, de forma que lo abstracto y difícil de comprender, pueda refrescarse ante una nueva forma de decir y de esta forma, hacerse aprehensible nuevamente para la experiencia concreta.[2] Apelo a la buena voluntad del lector, ya que estas ideas recién se configuran, por lo que adolecen con seguridad de múltiples imprecisiones. Constato una vez más la importancia del significado en la integración del contenido y de la asignación de valor a una experiencia particular, cualquiera sea el carácter que ésta tenga. Convengo en que cada pieza pertenece a un todo mayor y que las partes satisfacen su necesidad al reencontrarse.

3. Desarrollo

3.1. Gerhard Adler

Adler, representante de la escuela clásica post Junguiana, responde a esta pregunta desde el pensamiento analítico y tomando como referencia una leyenda cabalística. Parte de esta Leyenda narra la respuesta de Dios a un alma que no quiere venir a este mundo, a la que le dice: “El mundo al que te envío es mejor que el mundo en el cual estabas; y cuando te formé, te formé para ese destino terrenal.” Luego Dios le pide a un ángel que inicie al alma en todos los misterios, a través del Paraíso y del Infierno. Esto implica que el alma, antes de nacer, ha experimentado todos los secretos y adquirido todos los conocimientos; sin embargo, los “olvida” al encarnarse. (Adler, 1966). Desde el punto de vista de la cábala, el objetivo de la vida sería recuperar aquello que ha sido cubierto por el cuerpo material.

Antes de volver sobre el pensamiento de Adler, es interesante hacerse cargo de lo que se ha dicho, en virtud de que la leyenda evoca necesariamente el Mundo de las Ideas de Platón; un universo ontológico que trasciende al mundo empírico y desde el cual emanan las almas que se ven, posteriormente, aprisionadas e ignorantes en la humanidad.

Platón[3] dice que las “ideas” son realidades permanentes, inmutables y siempre idénticas, ontológicamente contenidas en un Mundo Invisible, fuente del Ser y de la esencia de las cosas. Realidades suprasensibles, a las cuales al hombre le es posible acceder por: reminiscencia[4], es decir, la acción de despertar el conocimiento que el alma poseía antes de encarnar, fruto de su contemplación del Mundo Superior de las Ideas; y por purificación[5], el acto de desprender las adherencias materiales del alma que la ligan al mundo corpóreo y le impiden liberarse de él.

La analogía es interesante en la medida en que ambos pensamientos -Platón y Cábala- dan cabida, primero, a la existencia de un universo en el cual conviven las almas antes de humanizarse; y segundo, que en ambos casos, el alma, al humanizarse, experimenta una suerte de olvido de su sabiduría, debiendo el hombre dedicar su vida a tratar de recuperarla. A diferencia de esta leyenda, el Mundo de las Ideas platónico es el Mundo Ideal y hábitat natural del alma que, con la vida terrenal, sólo sufre una transmigración pasajera.

El Mundo de las Ideas en el que conviven las esencias es también muy semejante a esa porción de la psique albergada fuera de la conciencia y conformada por imágenes arquetípicas, que Jung llamó Inconsciente Colectivo; espacio desde el cual provenimos todos, según artículo de Adler citado.

En el Inconsciente Colectivo se encuentran las matrices arquetipales y los sistemas básicos de vivencia de la naturaleza humana. Estas herencias, vigentes en todos los tiempos, que contienen todo lo que ha sido desarrollado por nuestros antepasados, se mantienen inconscientes para la conciencia individual hasta ser experimentados por primera vez; pero son habituales para el sistema corporal y para el inconsciente, estando siempre potencialmente disponibles. (Stein, 2004). Así, el arquetipo es “un patrón potencial innato de imaginación, pensamiento o conducta que puede encontrarse entre los seres humanos de todos los tiempos y lugares”. (Stein, 2004).

Ambos “lugares” –Mundo Ideal; Inconsciente Colectivo- sirven de referencia a la vida del ser humano: el primero, le provee de ideas universales y de valores para una vida ética; el segundo, de situaciones tipo y conductas arquetípicas que sirvan de guía a la vida para conducirse dentro de los cánones registrados por la psique. La distinción más importante radica en que en el Mundo de las Ideas residen existencias inmanentes, a diferencia del Inconsciente Colectivo que se impregna de factores psicológicos; el primero es inmutable; el segundo, siempre ampliándose.

Para la teoría platónica la vida consiste en recordar la mayor cantidad de ideas y conocimientos que el alma tiene y que ha “olvidado”; proceso que es liderado por el Bien. Para Jung –y en este caso, también para Adler- la vida adquiere sentido en la medida en que el hombre hace concientes sus contenidos inconscientes; proceso liderado por el Self y que Jung denomina individuación. Ambos procesos vitales apuntan a “ser lo que se es”; “realizar la verdad”; “des-cubrir lo cubierto”. Ambos autores convienen en que la “esencia”, “lo propio”, la “verdad” se encuentra en el interior del hombre y que es ésa realidad la que debe “existirse”. Para ambos, ser y conocer son equivalentes: reflexión que es consistente también con lo desarrollado por Edinger. (Edinger, 1978)

El ego como vehículo de conciencia, según Adler, permite al alma reencontrarse con la verdad y aportar su descubrimiento al universo. En la interacción entre sujeto –conciencia del ego- y objeto –naturaleza inconsciente- se constituye la experiencia real del hombre y de la humanidad. La responsabilidad que supone la conciencia y la comodidad que conlleva el dejarse llevar por la energía natural produce una gran tensión, ya que le implica abandonar lo que le contiene y conoce para aventurarse a su construcción y diferenciación; esto, porque la construcción de historia personal y colectiva se realiza en el ciclo vital.

El camino del ego, en Adler, tiene los siguientes hitos:

Proveniente del inconsciente colectivo, el ego del niño se encuentra indiferenciado y su primera tarea sería liberarse de la fascinación del poder superpersonal y forjar su propia personalidad, liberando y desarrollando su ego individual, aún fragmentado. (Adler, 1966)

En la primera década de vida comienzan a surgir las manifestaciones del ego y con él, el desarrollo de una voluntad y forma de conducirse, en una dirección relativamente determinada. Entre los 20 y 30 años, se va separando de la matriz psíquica de la familia para formar su propia individualidad en crecimiento. En la tercera década, el ego se vuelve más coherente y seguro de la vida –de sus capacidades y conductas- y de esta forma va logrando su individualidad. Entre los 40 y 50, se asimila el mundo y finaliza su conquista psíquica: la conciencia del ego se ha integrado.

En la segunda mitad de la vida corresponde volverse hacia el interior y comenzar a desapegarse de lo obtenido y logrado durante la primera etapa. Desde nuestras palabras, ya no es tiempo del “hacer” y “sembrar”, sino del “ser” y “cosechar”; no de volcarse hacia el exterior y el mundo material, sino hacia sí mismo y el mundo espiritual. La primera etapa significa desempeñarse en el mundo social, familiar y cultural; participar de los sistemas establecidos, educación, trabajo, vocación, pareja, familia, hijos; en definitiva, adoptar activa y positivamente las estructuras del mundo en el que se vive. En la segunda etapa de la vida, ese camino ya ha sido recorrido y no es necesario seguir desplegándose de la misma forma en una trayectoria conocida, podrá entonces comenzar a desandarse y el individuo, devolverse al sí mismo. En este período, creo, podrán rehacerse simbólicamente aquellos capítulos incompletos, a fin de individuarlos también.

En síntesis, Adler nos dirá que surgimos de una naturaleza anónima para retornar a ella; habiendo venido el ser de la inconsciencia y volviendo el mismo ser en la conciencia. Así, el sentido psicológico de la vida, según este Junguiano, es pasar de la inconsciencia, propia del nacimiento, a la conciencia, propia de la muerte; proceso liderado e iluminado por la totalidad, como el ideal a alcanzar. El ciclo vital se completa al terminarse el proceso de Ser.

3.2. Carlos Byington

Byington, otro autor analizado, representante de la psicología simbólica, postula que no es el ego el centro de la conciencia, sino la polaridad ego-otro, la cual se forma y transforma inseparablemente, a través de la elaboración de símbolos coordinados por los arquetipos. Señala que tanto los símbolos como las funciones psíquicas pueden ser estructurantes o defensivos en la formación de la identidad del ego-otro en la conciencia a través del proceso de elaboración simbólica. El símbolo estructurante es el que reúne lo subjetivo y lo objetivo como unidad de la psique. Todo símbolo posee un contexto actual, histórico y arquetípico y estas tres características en conjunto contribuyen a formar y transformar la identidad del ego-otro en la conciencia y en la sombra. La conciencia, su desarrollo cognitivo y emocional en los niños, son función de la ética y la educación; como también, el evitar la formación de fijaciones y de contenidos sombríos.

En el camino del desarrollo del ego-otro -centro de la conciencia-, Byington sugiere que la identidad individual forma y es formada por la identidad grupal (Byington, 2006), motivo por el cual la vida es indispensable para alcanzar la totalidad. Elabora su esquema conceptual de desarrollo de la siguiente forma:

El estado indiferenciado de la conciencia en la totalidad –arquetipo central en posición indiferenciada- es la etapa en que los símbolos son activados por el arquetipo central para iniciar la elaboración simbólica. A partir del self, matriz que le precede y forma la identidad ego-otro, el ego comienza a racionalizar simbólicamente cerca de los 4,5 años; dado que la psique es simbólica, los símbolos son del Self –sea o no percibido por la conciencia-.

El arquetipo matriarcal y la posición insular se presentan en la etapa siguiente. Arquetipo de la sensualidad y de la fertilidad; del Eros, de la intimidad y de la supervivencia. La posición insular es una forma binaria de conciencia porque el ego se relaciona sólo con uno de los polos de las polaridades; las islas ego-otro concientes están rodeadas de inconsciencia. Estas islas, sin embargo, no están totalmente separadas sino articuladas entre sí a través de características inconscientes dentro del self. Dado que todos los símbolos, funciones psíquicas y arquetipos son bipolares, la intimidad entre características conscientes e inconscientes -de la polaridad ego-otro en la posición insular- capacita al arquetipo matriarcal para propiciar la expresión de las funciones estructurantes de la clarividencia, mediumnidad, causalidad mágica y otras análogas.

Arquetipo patriarcal y la posición polarizada. El arquetipo patriarcal es el arquetipo de la organización; privilegia las funciones estructurantes de la jerarquía, el orden, la obligación, la perfección, la cultura y el poder. Esta capacidad de organización crea sistemas jerárquicos racionales, causales y lógicamente comprensibles, que conquistan y controlan la realidad en todas las dimensiones simbólicas. El arquetipo patriarcal fomenta el culto a la tradición, propiedad privada, herencia y valores dogmáticos.

Una tercera etapa del desarrollo está caracterizada por la presencia del arquetipo de la alteridad y la posición dialéctica de la conciencia. Incluye la fenomenología de los arquetipos anima y animus –en el hombre y la mujer, respectivamente; median la polaridad conciente-inconsciente. Este arquetipo propicia a la conciencia el encuentro dialéctico de los opuestos a través del cual la elaboración simbólica puede alcanzar su capacidad plena. La posición dialéctica es sistémica y administra el encuentro, incluyendo a las polaridades arquetípicas matriarcal y patriarcal y la principal polaridad del arquetipo central, vida-muerte. El arquetipo de alteridad, a través de la oposición dialéctica de la conciencia, opera de acuerdo con el principio de la sincronicidad y es predominante en las más altas esferas de la conciencia humana y de la civilización, lo que propicia el desarrollo de la ciencia, el arte, el amor, la ecología, inmunología, psicología analítica y democracia.

En la última etapa del desarrollo del ego está presente el arquetipo de la totalidad y la conciencia se encuentra en posición contemplativa, lo que favorece el contacto directo con experiencias de totalidad. El principio de sincronicidad, descrito como una ocurrencia imprevisible, es considerado por esta corriente psicológica como el principio básico para la elaboración simbólica coordinado por los arquetipo de la alteridad y de la totalidad; concebido también como la función estructurante del encuentro en la iniciación, revelación, salvación e iluminación. La posición contemplativa relaciona la polaridad ego-otro de forma abstracta, con límites tan atenuados que propician la experiencia de totalidad; su contemplación y especialmente el vacío pleno en la meditación diluye las fronteras entre ego–otro y otro–otro y los reúne íntimamente en la unidad. La posición contemplativa favorece la gestalt de integridad en el proceso de elaboración de todos los símbolos y propicia la evaluación del proceso existencial. En la posición contemplativa, el ego y el otro y todas las polaridades se perciben en tal grado de abstracción y desapego que para muchos es semejante a un estado sin ego o de ausencia de conciencia. Es el estado de mayor abstracción en el proceso de elaboración simbólica, la unión con el cosmos. La proximidad extrema de los polos ego-otro hace desvanecer sus límites en la unidad, en una aparente inexistencia de la conciencia y del ego.

Las secuencia de estas 5 posiciones arquetípicas ego-otro durante el proceso de elaboración simbólica –y desarrollo del ego- transita volviendo lo indiviso en insular, lo insular en polarizado, lo polarizado en dialéctico, lo dialéctico en contemplativo, que nuevamente se reúne al Todo, esta vez de forma conciente.

En el proceso de individuación, la identidad personal ego-otro participa en la identidad grupal que, a su vez aporta a las características del Inconsciente Colectivo. De la misma forma, los arquetipos –presentes en el Inconsciente Colectivo- elaboran los símbolos que transforman y forman la identidad ego-otro. El proceso de individuación –personal y colectivo- afecta a la conciencia de la generación coetánea y también a la conformación de la conciencia colectiva que heredarán las descendencias, concepto este último que toma de Neumann.

3.3. Michael Fordham

Fordham, psicólogo del desarrollo, intenta implicar el proceso de individuación a la primera mitad de la vida, ya que –dice- el self cedería su espacio original a la manifestación del ego, con el fin de que éste pueda desarrollarse; una vez completada esa primera etapa, el ego facilitaría al self re-presentarse en la realización de la persona humana y proceso de individuación. Así, el ego tendría una especie de matriz inicial en el self, el cual deprimiría sus formas arquetípicas para la emergencia del ego y la dialéctica que, una vez conciente se retraería para que el self retome su rol clásico –en la segunda mitad de la vida- en el proceso de completar su ser. El proceso de individuación, a su juicio, puede observarse desde la infancia con la aparición de sencillas imágenes arquetípicas provenientes de un self al servicio de la integración de la conciencia del ego.

Si ello fuese así, el ego dejaría de ser el centro de la conciencia -y la conciencia sería un aspecto del ego-, porque incorporaría en sí elementos inconscientes –la sombra y el anima animus-. Su carácter podría ser una forma de extensión particular del self, su complemento necesario para la expresión de totalidad. La individuación sería el proceso de desarrollo del ego que comenzaría como manifestación del self para terminar diluido en su origen. El proceso evolutivo del ser humano como tal se centraría en el desarrollo del ego, que pertenece y surge desde la totalidad, para desarrollarse -con ella como telón de fondo- y diluirse/fluir en ella al finalizar su proceso.

Habría que referirse a una primera y segunda etapa de desarrollo del ego. La primera, disyunción de la totalidad y desarrollo del ego, vigente durante la primera etapa de la vida: a) de una actividad más bien pulsional de origen arquetípico pasa a organizar de formas defensivas y a relagar/reprimir contenidos psíquicos no deseables; una forma de preparación inicial para enfrentar la relación con la otridad; b) abandono de funciones de control y organización; relación pre-simbólica con los arquetipos; patrones instintivos relacionados con imágenes inconscientes; el ego estructura a la psique, comandado por el self; c) el self va desprendiéndose de la unidad inicial para que el niño pueda ir elaborando la diferenciación ego/otro cuyo estado más original y trascendente podrá experienciarse más tarde a través de la espiritualidad y la religión; d) el ego se establece alrededor de los dos años y se desarrolla -de ahí en adelante- en la percepción, memoria, organización de contenidos mentales, control sobre la movilidad, examen de la realidad y lenguaje. La segunda etapa, en este paradigma, presente en la segunda mitad de la vida, orientada a la disolución/integración del ego, estaría compuesta por a) la incursión del inconsciente, b) des-estructuración de las defensas y c) construcción de la espiritualidad, donde el ego privilegia que las imágenes arquetípicas se acerquen a la conciencia como imágenes que, posteriormente, se convierten en símbolos del self. La individuación –una individuación más encarnada-, una forma de hacer “ser” propio y vinculante -social e históricamente-, en la que el ego cede/sintoniza su espacio al self, en la segunda etapa del proceso.

También este autor valora la capacidad de hacer conciencia facultada por el proceso de individuación, en el cual el self actuaría como sostenedor y supervisor de un proceso desarrollado aparentemente con algún protagonismo/presencia del ego. La totalidad para esta corriente de pensamiento, sin embargo, no sería necesariamente la meta del desarrollo psicológico, sino que lo sería el buen “funcionamiento” psicológico, que podría obtenerse con algunos contenidos psíquicos circunvalando en subsistemas que no se considerarían necesariamente desintegrados.

Esta escuela me impresiona como si sus representantes hubiesen querido “actualizar” al momento evolutivo de la humanidad, el concepto de individuación, permitiendo que el “estado” sea alcanzado, no en lo “perfecto” sino en lo “bien” por quienes tengan un comportamiento psíquicamente sano y eso querría decir algo así como un “ego despierto, armónico y animado por el self, un ego que fluye en la totalidad”; mas que un no-ego o un ego enteramente diluido e inexistido por la totalidad.

3.4. Erich Neumann

Con Neumann, exponente de la línea de la psicología evolutiva, se recorre el camino del desarrollo del ego, a partir de la evolución de la conciencia, concepto fundamental en su teoría. El autor propone que el desarrollo de la psique se realiza en la medida en que los contenidos inconscientes se hacen concientes. Los procesos ontogenético –desarrollo del ser desde la fecundación del óvulo- y filogenético –desarrollo de su línea evolutiva- de la conciencia del ego, ocurrirían en forma paralela. (Neumann, 1962 y 1973)

Neumann plantea que la evolución de la conciencia se ha producido –al menos en occidente- en forma creativa. Esto significa que, en los siglos de evolución de la humanidad, el sistema de la conciencia ha ido integrando sostenidamente contenidos inconscientes de forma que la conciencia se ha ido ampliando también en forma progresiva durante este tiempo. Estima que toda la estructura de la conciencia moderna descansa sobre la integración de la historia de la cultura pasada y, como este proceso no es ajeno al hombre en particular, el desarrollo del ego debe absorber, en cada período del desarrollo, parte importante de su pasado cultural. Esto se realizaría a través de los valores de su cultura y la educación. (Neumann, 1995)

Durante el desarrollo ontogenético, la conciencia del ego individual debe caminar por el mismo sendero arquetípico recorrido por la evolución de la conciencia en la humanidad.

Esta forma de evolucionar personal que sigue la huella dejada por la especie, posibilita pensar que cada uno de nosotros tiene una gran responsabilidad en el desarrollo futuro de la humanidad. Cada uno de nosotros sigue una huella impresa por antepasados y también cada pisada nuestra aporta en la cadena arquetípica de las imágenes mitológicas, señalando un trayecto para nuestra descendencia. (Neumann, 1995)

Distingue algunas etapas, comandadas por la centroversión –función psíquica por la cual el self forma un centro de conciencia, que asume el Ego, con el cual da respuesta a las demandas internas y externas, en representación de la totalidad- y por el automorfismo – relación biyectiva entre el conciente y el inconsciente, incluidas sus periferias-.

Inicialmente una etapa Urobórica. (hasta 7 meses), en la que el yo, contenido en el inconsciente, existe en una relación primordial de madre e hijo y relación psíquica de totalidad; el pre-ego/self-cuerpo del niño es abarcado por el Self materno/self-auxiliar; poco a poco se va creando una unidad dual, pero aún no existen los opuestos ego-otro. Alrededor de los 10 meses de vida, etapa de Gran Madre, y hasta los dos años se va conformando el self del bebé, desde el desplazamiento del self-auxiliar de la madre al niño, uniéndose al cuerpo-self hasta formar el self unificado, del cual emerge el ego; la figura arquetípica es indispensable para brindar placer, seguridad y protección que, serán a su vez, los pilares para el sano desarrollo del ego. La etapa termina con el ego integrado y la polarización del mundo de los opuestos. (Vélez, 1999)

La siguiente etapa, Fálico Mágica, se inicia con lo que Neumann llamó separación del mundo de los padres y finaliza con el nacimiento del héroe. En este período el ego se encuentra fragmentado e intermitente; la conciencia fluctúa entre el orden y el desorden, conciencia e inconsciencia, bueno y malo, sí y no. La próxima fase marca la transición entre el matriarcado al patriarcado y se encuentra entre los 3 y 4 años hasta los 6 y 7. Neumann la llamó Mágica Guerrera e indica que, dado que se aplica a niñas y niños, puede considerarse que aún se está en la totalidad. En el ciclo del Héroe de esta fase se incluye el asesinato de la imagen del padre y de la madre, arquetipados como la Madre y el Padre Terribles. Neumann dirá que esta característica guerrera y heroica en lo masculino es necesaria –filo y ontogenéticamente- para liberar a la conciencia y al ego del matriarcado. La Solar Guerrera, va desde los 6 a 7 años hasta los 11 y 12 y Neumann no la habría alcanzado a desarrollar teóricamente en forma completa. En esta etapa el ego-héroe emerge para identificarse con el arquetipo del padre; también es la etapa en que los sexos comienzan su desarrollo psicológico en forma diferida. Por último, la Solar-Racional, fase arquetípica que corresponde al ego patriarcal adulto, cuya independencia culmina con la libertad relativa de la voluntad.

Entre los brillantes aportes hechos, a mi juicio, por Neumann en su vida, se encuentra esta idea de contención que haría el colectivo al desarrollo del hombre individual. Desde esta perspectiva, la maduración personal se va produciendo evolutivamente, lo que no quita que la conciencia personal pueda hacer importantes aportes a la integración de los contenidos subdesarrollados o inconscientes. Otros importantes aportes lo constituyen la idea del eje ego-self, automorfismo y centroversión.

3.5. Síntesis

Para efectos de este trabajo, y sin profundizar más allá en la comparación de los aportes que uno y otro científico hizo a la teoría del desarrollo del ego; proceso que en alguno de ellos incluye al proceso de individuación, me interesa particularmente destacar que para los pensadores analizados fue central poder definir, explicar y demostrar cómo se hace el camino de la toma de conciencia, ya que ésa es la condición determinante en el camino del Ser. La conciencia es esencial a la existencia psicológica y para construirla es necesario desarrollar el ego que, aunque innato, se conforma –producto de los conflictos, dificultades y obstáculos- en el ciclo vital, ocupando el centro del campo de la conciencia –en algún caso considerado como núcleo ego-otro; en otro, como eje ego-self- por lo que focaliza y orienta nuestras conductas.

Por otra parte, la individuación, entendida como el proceso mediante el cual una persona humana se convierte en individuo psicológico; un todo diferenciado, cuya meta es la Totalidad; la expresión del arquetipo del Self en la vida psicológica; comienza su mayor actividad en la segunda mitad de la vida, una vez que el ego se encuentra desarrollado.

Finalmente, el self, como centro magnético de todo el universo psicológico; arquetipo primordial que opera en la psique, cuyo despliegue espontáneo conduce a la manifestación de imágenes universales de orden y de unidad (Stein, 2005), realizado en la conciencia, es la Totalidad; es el sentido emergente de complejidad e integridad psíquica.

La respuesta a la pregunta que motiva este trabajo es en definitiva que sin ego no hay conciencia; sin conciencia no hay proceso de individuación, proceso mediante el cual el individuo se convierte en individuo psicológico; sin proceso de individuación, no se actualizan las potencialidades del self; sin expresión del Self, no hay totalidad conciente. La totalidad a la que se regresa no es la misma totalidad de la cual se proviene; la segunda es indiferenciada, la primera, cargada de sentido.

4. Comentarios y Reflexión Personal

Finaliza la exposición de esquemas teóricos y no puedo sino reparar en cuan amigables y cercanos resultan los parajes psicológicos respecto de los filosóficos –de los cuales me siento más familiarizada-. Los argumentos lógicos muchas veces no logran estructurar respuestas adecuadas para estas preguntas nacidas en tiempos remotos y transmitidas por generaciones. La psicología, en cambio, parece favorecer a la experiencia con sus palabras emanadas de las profundidades del alma.

Este espacio, en el que se incluyen reflexiones personales, podrá contener sin duda la mixtura de ambos lenguajes. Haré un especial esfuerzo por conjugarlos e integrarlos en el modelo de individuación que ha surgido del intercambio de ideas, sobrevenidas del enfrentamiento entre la teoría y la vida real.

4.1. El regreso al paraíso.

La identidad unitaria –indiferenciada-, como parte integrante e indivisible de un todo mayor, puede ser vista como una forma de Ser, en la cual la individualidad no se distingue de la esencia ontológica a la que pertenece: el SER, el UNO, DIOS. Al salir del Paraíso, se genera la posibilidad de Ser, cuyo potencial radica en su participación con la Sustancia Primera. Ese Ser potencial -o capacidad latente-, mediante la conciencia, podrá ir adquiriendo realidad hasta llegar a Ser el Sí Mismo.

El individuo en el Paraíso no existe como entidad, sino que participa del Ser del Paraíso. El Paraíso EXISTE y ES. Por lo mismo es también inefable, indivisible, completo, perfecto. En él se incluyen todas las potencialidades, las que están continuamente activándose y permitiéndose activar.

Los hombres pertenecemos al Paraíso. Por eso participamos de sus capacidades y activamos sus potencialidades, que se “realizan” en el mundo, en los otros, en nosotros. Las diferentes religiones nos dicen -de distintas formas- que hemos sido hechos a imagen y semejanza de DIOS, que participamos de su UNICIDAD. Somos Ser de su SER, animados de su EXISTENCIA, vivos de su MOTOR.

Dios, en su infinita bondad, quiso que experimentáramos el Ser. Tal vez quiso tenernos como “objeto de conocimiento”, para poder “vernos”, para poder participar de nuestra originalidad, para poder “reflejarse” -como diría Edinger-, conocerse en relación e individuarse. ¿Por qué no? Eso sólo daría cuenta de su inmensidad. Pienso que quien puede experimentarse en las diferentes formas de ser, podrá comprender a los seres que experimenta. La vida y la experiencia podrán realizarse en relación, porque la otredad es parte de la individuación. Así, Dios, en su infinita generosidad, se desprendió de nosotros, para dejarnos experimentar el Ser y Realizarnos –hacernos-. Sabía desde siempre que el aprendizaje, para ser tal, debía integrarse como experiencia de sentido. Es así como salimos del Paraíso, para sentir que vivimos.

El Paraíso, lo mismo que el vientre materno, nos nutría y acogía amorosamente, desde el momento mismo de haber sido gestados. Habiéndose completado el ciclo, el desarrollo de esa vida debe seguir en otro espacio. Y así como la Madre Tierra nos acogió cuando salimos del Paraíso, así nos acogió la madre nuestra cuando llegamos al planeta. El Paraíso, el primer vientre que nos acogió, nos dejó la nostalgia como huella digital. La pérdida de la madre debe ser análoga a la nostalgia de la eternidad, nuestro primer vientre, nuestro primer hogar.

Nacer es comenzar a vivir; y vivir es tener la tremenda oportunidad de experimentar el estado de Ser Humano. Esta oportunidad, sin embargo, tiene un tiempo limitado. Así como se inició, terminará; sin darnos mucha cuenta; sin haber tenido total conciencia que se trataba de un espacio único que tenía un tiempo específico. Sucede que sólo sabemos que hemos estado en un lugar cuando éste ya ha quedado atrás (Ram Dass, citado por Vaugham (1985). Pero aquí hemos estado, rodeados de circunstancias y disyuntivas, diseñadas especialmente para cada uno de nosotros; con personas, crecimientos y desarrollos puestos delicadamente enfrente, para ser vistos, para ser conocidos, para ser compartidos.

Hemos sido apartados del Paraíso para experimentar el Ser. La existencia nos ha sido dada individualmente, para experimentarla y hacernos conciente de ella, para participar activamente del Ser paradisíaco. Alcanzar una meta –pienso- tendrá que ser diferente de haber estado desde siempre ahí. Recuperar una capacidad perdida sólo es posible porque esa condición se tuvo alguna vez; y recuperar –insisto- tendrá que ser distinto que haber tenido desde siempre. Del mismo modo, la conciencia es posible de ser adquirida, porque existen los contenidos inconscientes, existe lo no conocido, existe lo que no es -Heráclito tenía razón, el ser es y no es, al mismo tiempo-. Las formas, por tanto, deben integrarse para adquirir sentido, para aportar armónicamente al todo al que pertenecen.

4.2. Un modelo de integración e individuación.

En relación al tema del artículo, “la parte y el todo”, quisiera asentar algunos acuerdos. Convengamos en definir que el Hombre es espíritu y es materia. Si se está de acuerdo en ello, coincidiremos en que él estará completo cuando haya desarrollado la totalidad de su materia y la totalidad de su espíritu. Es decir, la conciencia de la Humanidad habrá de haber iluminado plenamente ambas partes –espíritu y materia- para tener certeza de conocer realmente al Ser Humano. La humanidad, en consecuencia, está obligada a conocerse a sí misma, de lo contrario, ¿para qué existe, si la no existencia le daría mayor seguridad en la mantención de su inconsciencia?

Ahora bien, de la materia humana, el hombre conoce sus lenguajes: las sensaciones, que provienen del cuerpo/físico; los afectos, que provienen del corazón/sentimiento; y la razón, que proviene de la cabeza/intelecto.[6] Expresado superficialmente, debemos decir que de las sensaciones se obtienen las percepciones que nos permiten saber que “las cosas del mundo existen” –nos contacta con la materia del mundo-; de la razón se obtienen los pensamientos que nos permiten saber “qué y cómo son” esos objetos de conocimiento –nos contacta con la idea que nos hacemos respecto de esa materia y de su interrelación con los objetos-; de los sentimientos obtenemos la sensación de pertenencia amorosa que nos produce el contacto con esos elementos que nos afectan –nos contacta con las personas y las relaciones humanas-.[7] Cada una de estas expresiones –sensaciones, sentimientos, pensamientos- han sido suficientemente desarrolladas en el curso de la evolución.

Estos “lenguajes” o “composiciones del alma” o “formas de relacionarse para conocer” –nombre que dependerá del paradigma desde el cual hagamos el análisis- se relacionan directamente con las etapas de desarrollo del ego y, sorprendentemente, también con las etapas de evolución cultural y social que ha tenido la humanidad. Santo Tomás dijo que “todos los hombres son un hombre” y así también lo señalan algunos de los especialistas estudiados en este trabajo -especialmente los evolucionistas- registrándose la misma convicción en Bagué (1958), Lévy Strauss y Campbell (1991). De la evolución de la humanidad también da cuenta el Mito de las Edades de Hesíodo, escrito hace más de 2 mil años. Es así como los primeros años de vida -de conciencia urobórica/sensación- tienen las mismas características que las primeras formas de vida de la humanidad de hace 195 mil años y vigente tal vez por 100 mil años. Una segunda etapa de desarrollo del ego, denominada “matriarcal/sentimiento”, se asemeja a lo que la antropología cultural describe para las épocas paleolítica y neolítica, vigentes por 20 mil años. Una tercera etapa llamada “patriarcal/pensamiento”, coincide con el período de lenguaje, orden y estructura –en lo individual- ciencias, conquistas, ideologías y organizaciones –en lo grupal-, surgidas probablemente 10 mil años a.c (Eliade, 1990: 184). Por otra parte, la evolución de la humanidad –al igual que todas- seguirá los mismos pasos de la evolución universal, porque los seres humanos somos evolución o, como dice Teilhard de Chardin, la creación está en evolución y todos participamos de ella con nuestra conciencia.

El trayecto recorrido por la evolución de la humanidad nos indica que ésta ya desarrolló todos los “lenguajes” que tiene la conciencia respecto del componente “material” del ser humano. En el sendero del “espíritu”, por el contrario, la historia de la humanidad, recién está dando sus primeros pasos. El Ser Humano no podrá volver a la Totalidad mientras no haya existido en totalidad. Dicho de otro modo, el Ser Humano podrá volver a la Totalidad de la cual proviene, cuando haya Sido cabalmente; vale decir, haya recorrido íntegramente el camino del ego, cuando la evolución de su conciencia haya gestado su Yo Total.

La humanidad aún está en período de gestación del Yo, porque su conciencia no está en completo desarrollo. Cuando su conciencia sea pura, serena, no lógica, el Alma habrá completado su proceso.

Para alcanzar la TOTALIDAD, cada una de las capacidades del hombre –como cada hombre en particular y como humanidad- deberá haberse desarrollado –alcanzado la totalidad- primero. Hace 10 mil años, la razón no había completado aún su proceso evolutivo y el hombre aún no podía expresarse lógicamente ni estructurar conocimientos acerca del mundo en el que vivía. Hoy en día, el último elemento, vinculado a lo “corporal”, que quedaba por desarrollar, la razón, se encuentra integrada. Del dominio de la razón en nuestra época, da cuenta la llamada era científica. Muchos siglos corresponderán al desarrollo del Alma, pero ha llegado su turno, finalmente[8]; y habrá de venir en un futuro de la historia de la humanidad, el dominio de la Psique. Lo que Jung denominó funciones psíquicas -los instintos, sentimientos, pensamientos e intuición-, las interpreto también como los vehículos que tiene el Ser Humano para retornar al Ser. Esos caminos, a excepción de la intuición, ya han sido recorridos por el Hombre; y el camino de la intuición es finalmente lo que propone recorrer el camino de la individuación junguiana, al despejar a la psique de contenidos acumulados en su desarrollo del ego.

Hay un ALMA que recién comienza a aprender a hablar y recién comienza a ser escuchada. Ese es el faro de la humanidad: el desarrollo integral del alma humana y su lenguaje, la intuición.[9] Jung incluye la intuición como una función esencial del alma, que percibe interiormente las posibilidades no observables de una situación, su sentido dentro de un todo mayor. Cuando ese camino haya sido recorrido, habremos sido hombres y mujeres en su Totalidad; SEREMOS TODO y UNO, habremos vuelto al espacio donde SOMOS. Por el momento caminamos en la ruta del SER para terminar de EXISTIRLO; un ser que podrá estar desentrañado hasta completar su proceso. Un recorrido enmarcado por la oscuridad y la iluminación, por la inconsciencia y la conciencia; los polos del ser y del no-ser.

4.3. El camino no es el objetivo; pero sin recorrerlo no se llega a su destino.

La humanidad tendrá que preguntarse si se atreve a ser quien es. Nosotros mismos debemos hacernos la pregunta: ¿nos atrevemos a ser quienes somos, nos aceptamos? Porque el miedo, el complejo, la resistencia, cualquier escisión entre sombra y persona, entre pensamiento y sentimiento, entre mente y cuerpo, entre sujeto y objeto, inhibe la libertad y se opone a ser lo que se es; así no se completa la totalidad y tampoco se puede acceder ella-.

Todo lo aprendido e integrado es y seguirá estando vigente y siendo necesario. Nada habrá de reprimirse ni ocultarse en la sombra. Las ideas y el pensamiento deben hacerse generosamente disponibles al objetivo; las fantasías positivas –basadas en potencialidades reales- sobre uno mismo y sobre la humanidad aportarán con su motivación y optimismo. Nadie que desee realmente cambiar el mundo, podrá mantenerse en él. Tanto el hombre como el mundo deben ser trascendidos y para ello existen caminos, que no son el objetivo, como dice Hegel, pero que son necesarios para alcanzar su destino. (Hegel, citado por Vaugham, 1985). El mundo, la vida y el planeta sólo llegarán a ser lo que pueda pensarse, imaginarse y aspirarse de ellos; si el pensamiento es tautológico, la vida no podrá ser más que centrípeta. La física nos habla de la “resonancia mórfica”, vale decir aquel fenómeno que explica que “si una cantidad determinada de miembros de una especie desarrolla ciertas propiedades o aprende un comportamiento, éstos son automáticamente adquiridos por otros miembros, aunque no haya contacto entre ellos” (Sheldrake); concepto que sintoniza con la noción de inconsciente colectivo de la corriente evolucionista. La expansión de conciencia es necesaria para la expansión de la humanidad. De la humanidad dependemos, tanto como ella de nosotros. La pregunta es si seremos capaces de ser nosotros mismos ?

La humanidad no ha completado aún el desarrollo del ego –que incluye, en nuestro ejemplo, a la intuición-; ello nos indica que, el desarrollo del self, tampoco está completo.[10] Sin ego no hay camino de regreso a la Totalidad.

La enajenación del ego era necesaria. El misterio de la vida no es un misterio por resolver, sino una realidad que experimentar; no es algo que se estudia ni algo que se explica, sino algo que se emprende.

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www.cervantesvirtual.com > Portal temático > Antigua. Historia y Arqueología de las civilizaciones > Culturas y civilizaciones > Grecia > Mundo Minoico

www.cervantesvirtual.com > Portal temático > Antigua. Historia y Arqueología de las civilizaciones > Culturas y civilizaciones > Próximo Oriente Antiguo > Mesopotamia

Trabajos alumnos Magíster Psicología Analítica:

a) Individuación y desarrollo del Ego. El Modelo Conceptual y Maduración Oyarzún, A.

b) Individuación y desarrollo del ego” Arze y equipo

c) Etapas del Desarrollo del Ego, Neumann. Rodríguez y equipo

d) Individuación y Desarrollo del Ego” Gardner y equipo

[1] Profesora de Filosofía, Licenciada en Educación, Magíster en Administración Educacional, Magíster Psicología Clínica Junguiana 2006-2007 ©

[2] Desconozco si esta forma de análisis ha sido o no desarrollada por algún escritor o pensador. En mi, la idea se genera a partir del material elaborado en este trabajo y de una entrevista televisiva hecha a Patricia May, antropóloga chilena, por Cristián Warken, durante el mes de agosto del año 2006.

[3] Diálogos El Banquete; El Fedón. En obra citada

[4] Diálogo El Menón. Id

[5] Diálogo El Fedón. Id

[6] Los Sufies, dirán que la conformación de la personalidad proviene de la descompensación del equilibrio original de la esencia humana, el alma, con capacidad para sentir, emocionarse y pensar. La tarea del ser humano será restablecer ese equilibrio perdido; pero primero, habrá que conformarlo y conocerlo, después, reintegrarlo.

[7] Jung define estos “lenguajes” como funciones psíquicas y son los medios de los que dispone el hombre para adaptarse al mundo. (De Castro, 1995). Resulta algo antojadizo comparar estas expresiones –sensaciones, sentimientos, pensamientos- con la terminología Junguiana; sin embargo, no puedo dejar de mencionar esta correspondencia, porque creo, en ambos casos se trata de diferentes formas de hacer conciencia.

[8] La evolución es integradora y no dicotómica; el desarrollo de la psyque no es excluyente de otros lenguajes.

[9] Concepto apoyado por Padre Bede Griffiths. (Grof, 1997)

[10] Tal vez deba ser desarrollada en la última mitad de la vida de la humanidad; así sería si emuláramos este concepto al definido por Jung para la segunda mitad de la vida de la persona humana; sería también la última etapa del desarrollo del ego o mejor dicho del desarrollo del ser humano psicológicamente completo.