Voluntad de Ocaso
El Zaratustra de Nietzsche y El
libro rojo de Jung
Leandro Pinkler
“Lo
que se puede amar en el hombre es que es un tránsito y un ocaso”.
“La
virtud es voluntad de ocaso–Wille zur
Untergang- y una flecha de anhelo”[1]
La dirección del mensaje de El
libro rojo de Jung –recientemente publicado, pero concebido en el momento
singular del estallido de la Primera Guerra Mundial- produce en muchos puntos
una sensación análoga a la obra de Nietzsche Así habló Zaratustra: ambas trascienden el lenguaje de los tratados
filosóficos, del discurso académico y del a elaboración literaria para
sumergirse en el clima sugestivo de la visión y el enigma. En ambas el espíritu
de un hombre extraordinariamente sensible para comprender el vacío de
significado de su época se desgarra en un poderoso aullido, y de tal manera en
las dos obras se despliega un inquietante llamado de atención a la humanidad
como el del Ángel con la trompeta en el Mutus
Liber de la tradición alquímica: es un grito que lleva al despertar, aniquilando
las máscaras que recubren nuestro ser, porque ha llegado el tiempo en que ya no
hay más tiempo. Como lo dice el subtítulo de Así habló Zaratustra, “Un libro para todos y para ninguno”, se trata de un
mensaje que se arroja a todos y sólo lo aprovecha quien tiene oídos para oír.
De alguna manera intentamos situar estos textos tan singulares en
el destino histórico de Occidente, en el mundo que precisamente Oswald
Spengler, otro gran lector de Nietzsche y de Goethe, describió con otra
connotación de la palabra alemana Untergang:
la decadencia de Occidente. En una cultura sin tradiciones auténticas vivas,
todo el pensamiento ha de girar en torno de cómo se revitaliza la experiencia
de lo sagrado, que se ha eclipsado en el debilitamiento de la cristiandad. De
tal modo alcanzamos a ver cómo ambos textos se desarrollan en un diálogo con
los símbolos cristianos, como si propusieran una paráfrasis apocalíptica de las
palabras de Juan el Bautista:
Por
esos días aparece Juan el Bautismo proclamando en el desierto de Judea:
“Convertíos –metacoête- porque ha
llegado el Reino de los Cielos’. Este es aquél del quien habla el profeta
Isaías cuando dice: ‘Voz del que clama en el desierto. Preparad el camino del
Señor, enderezad sus sendas’” (Mateo 3, 3)
La Voz del que clama en el desierto llama a la conversión. ¿Pero
qué significa propiamente conversión como traducción de metánoia? La palabra
metánoia –con el mismo prefijo meta de
metafísica- puede explicarse como transformación de la mente, de la mirada que
se tiene de sí mismo, de la vida y el mundo. Y ¿cómo puede darse este mensaje
de transformación –metánoia- en los tiempos del nihilismo europeo de extrema
pobreza simbólica? Para Zaratustra la transmutación tiene el nombre de ocaso y
caída, deseo de descender a las profundidades; y, por su parte, El libro rojo narra y pinta con imágenes
la propia experiencia vital de Jung en su descenso iniciático a las entrañas de
la oscuridad para encontrar la fuente de la luz.
“Hemos inventado la felicidad”, dice el último hombre en el
Prólogo de Así habló Zaratustra; en
la imagen de Zaratustra llevando el mensaje del advenimiento del Superhombre,
como un llamado a la superación de sí mismo, se muestra cómo los hombres
modernos viven como eunucos espirituales, y se vanaglorian de la propia
domesticación, de la ilusión del confort como mejor calidad de vida, de la
prosperidad anunciada por subterránea insatisfacción. En ellos la mencionada
expresión “hemos inventado la felicidad”,
significa ante todo: “hemos progresado tanto que hemos descubierto que la vida
no tiene sentido, que no existe nada sagrado; tan sólo queda la satisfacción de
nuestros caprichos, que es lo único real”.
Por su parte Jung –en un texto posterior, Sobre los arquetipos del inconsciente colectivo (1934)- describe
cómo se llegó a la terrible pobreza de símbolos que hoy predomina y declara
enfáticamente:
“Estoy
convencido de que la creciente pobreza de símbolos tiene un sentido. […] Creo
que es mucho mejor reconocer decididamente esa pobreza espiritual de la falta de
símbolos, que simular una posesión cuyos herederos legítimos de ningún modo
somos. Somos ciertamente los herederos legítimos del simbolismo cristiano, pero
de alguna manera hemos malgastado ese patrimonio”.
De tal manera, tanto en Nietzsche como en Jung se presenta una
misma necesidad de traspasar la sensibilidad anodina de una cultura cansada, en
particular hastiada de un cristianismo dogmático, para arribar a un núcleo más
profundo que aún permanece vivo en el ser humano para llevarlo a la trasformación.
Pero ambos pensadores la metánoia sólo parece alcanzarse en el descenso y el
ocaso, en la recuperación de una base instintiva –pasional- corporal o en el
contacto con la nigredo del
inconsciente en donde se encuentra el tesoro perdido en los abismos. De tal
modo aparece en ambos la inspiración de un nuevo Evangelio, y se manifiesta en
una reformulación del cristianismo, una reformulación enloquecida, anti
cristiana, pagana, dionisíaca, gnóstica, mágica, esotérica, pero siempre en el
horizonte de la impronta de la cultura cristiana, porque este es el horizonte
del hombre europeo al que ellos se dirigen. Por cierto que es absolutamente
distinta, en muchos puntos, la actitud del autor del Anticristo y la de Jung respecto de la tradición cristiana. Pero
hay muchos puntos de contacto, porque ahora la Buena Nueva consiste,
precisamente, en que no hay una comunidad de creyentes, ni el fundamento ético
de un código sagrado, ni un camino marcado más que el que cada uno pueda
descubrir. De alguna manera, al quedarse con los ecos de lo que anuncian Así habló Zaratustra y El libro rojo sentimos que en ambos
resuena como una continua letanía, la antigua sentencia de Píndaro en una
especie de síntesis:
“Que
llegues a ser quien eres” (Pítica 2,
72)
En el Occidente contemporáneo cada uno tendrá que hallar
inexorablemente por sí mismo las vías que llevan a la propia realización, sin
dejarse distraer por los códigos externos. En palabras de Zaratustra:
“Quien
obedece no se oye a sí mismo” (“De las Tablas viejas y nuevas”)
En el texto existe un juego interesante en los usos verbales:
“obedecer”, ge.horchen (con el
prefijo ge-) tiene la misma raíz de
“oir”, hören. Y algo semejante se da
en castellano, porque –oír- deriva de audire,
y ob.edecer de ob.audire con el prefijo ob-
con el sentido de “lo que está ante uno”. La etimología se despliega en el
sentido concreto de que quien no se oye a si mismo presta oídos a lo que esta
enfrente suyo; y oírse a sí mismo es imposible cuando la mente está llena de
ideas que no son de uno yu que han sido introducidas por una especie particular
de obediencia que actualmente llamamos “estar bien informado”, pero que siempre
existió de una manera u otra. La prueba fundamental radica en oírse a sí
mismo”. De una manera semejante El libro
rojo plantea, especialmente en la primera parte, una idéntica dirección. El
alma ha de retirarse al desierto para escuchar al sí mismo:
“Mi
alma me conduce al desierto, al desierto de mi propio sí mismo. No pensaba que
mi sí mismo era un desierto, un árido, caluroso desierto, polvorienta y sin
bebidas. […] ¿Por qué mi sí mismo es un desierto? –Warum ist mein Selbst eine Wüste?- ¿He vivido demasiado fuera de
mí, en los hombres y en las cosas? ¿Por qué rehuí de mi sí mismo? ¿No me
apreciaba? Sin embargo, he evitado el lugar de mi alma. Fui mis pensamientos,
después de haber dejado de ser las cosas y los otros hombres. No obstante, yo
no era mi sí mismo, confrontado a mis pensamientos. También he de ascender por
sobre mis pensamientos hacia mi propio sí mismo” (“Liber Primus”, cap. IV)
En este punto se plantea la cuestión de que tanto Nietzsche en Así habló Zaratustra como Jung –a lo
largo de toda su obra- utilizan de una manera especial la palabra Selbst, que se traduce como “sí mismo”.
En efecto, en De los despreciadores del
cuerpo se presenta la distinción entre la pequeña razón –kleine Vernunft- del “yo”- Ich - y la gran razón- grosse Vernunft - del si mismo - Selbst-. Y se muestra el “yo”
obedeciendo al sí mismo, mientras se justifica racionalmente. La diferenciación
nietzscheana no descansa sobre una teoría psicológica, pero marca ámbitos bien
claros –reconocidos por su experiencia-, no hay que olvidar que Nietzsche en Ecce homo, su autobiografía filosófica,
se considera ante todo un maestro en cuestiones
psicológicas, como se observa en este pasaje de Así habló Zaratustra:
“Detrás
de tus pensamientos y sentimientos se encuentra un soberano poderoso, un sabio
desconocido, llámese sí mismo” (Así habló
Zaratustra, p. 61)
En este texto se manifiesta que el lugar donde habita el si mismo
es el cuerpo –leib- como una marca
esencial del pensamiento nietzscheano. Desde la primera intuición juvenil del Nacimiento de la tragedia, el dios
Dionisio representará una especial espiritualidad del cuerpo y de la vida, que
el Superhombre vendrá a resemantizar en las palabras de Zaratustra:
El
Superhombre es el sentido de la Tierra (“Prólogo”, Así hablo Zaratustra, p. 34)
A su vez, la concepción junguiana del Selbst supone una clave fundamental para la comprensión de toda su
obra, en tanto representa la totalidad
del alma y la imago Dei. En el contexto de el “Liber Primus”, el sí mismo surge
en la tensión entre el Windersinn
(contrasentido), el Übersinn (suprasentido)
y Unsinn (sentido), en la dimensión
del Espíritu de la Profundidad, pero seguirá dirigiendo en toda la obra el
proceso de imágenes cada vez más intensas que llevarán al lector a vislumbres
de la totalidad de la psique[2]. Resulta interesante tener presente que
el mismo Jung en el seminario que dedicó a la lectura de Así habló Zaratustra[3] comenta críticamente esta asociación
nietzscheana del si mismo con el cuerpo como algo unilateral. Pues este núcleo
candente del pensamiento de Nietzsche del retorno a lo elemental supone
distintas posturas ante el texto y ha llevado –especialmente a Ludwig Klages y
a sus contemporáneos germánicos[4]
- a una hipertrofia de lo instintivo – corporal como manantial energético
vital. Entendemos que la óptica nietzscheana resalta el olvido del cuerpo por
parte de la cultura occidental, el abandono del cultivo de una espiritualidad
del cuerpo y no –claro está- su remedo narcisista posmoderno. Sostenemos que
esta diferencia entre Nietzsche y Jung –que supone un desarrollo mayor- es
significativa y determinará otras diferencias de perspectiva. Si las expresamos
de una manera simplificadora, estas divergencias determinan dos actitudes
posibles como la de dos tipos humanos, que podemos caracterizar: una corporal
–acechadora y guerrera-, otra psíquica –mágica y onírica-, pero ambos
pensadores coincidirán en marcar la necesidad de transitar el camino no
hollado, de aventurarse en lo que está vedado “nos lanzamos a lo prohibido [nitimur in vetitum]” es la cita de
Ovidio que menciona Nietzsche para describir su disposición ante la vida (Ecce homo, “Prólogo”, p. 3) y bien puede
aplicarse también a Jung. No hay otra autoridad que la de la propia
experiencia:
“Mi
camino no es vuestro camino, así que yo no os puedo enseñar. El camino está en
nosotros, mas no en los dioses, ni en las doctrinas, ni en las leyes. En
nosotros está el camino, la verdad y la vida”. (El libro rojo, “Liber Primus”, El camino de lo venidero).
Esta versión junguiana del texto de Juan 14, 6 (“Le dice Jesús: “Yo soy el Camino, la
Verdad y la Vida; nadie va al Padre sino por mí…”’) resuena la palabra central
del mensaje de Zaratustra:
“¡Solitario!
Tú corres el camino que lleva a ti mismo […] Tienes que querer consumirte a ti
mismo en tu propia llama” (Así habló
Zaratustra, “El camino del creador”)
Y desde esta sentencia se puede plantear el segundo rasgo común
entre Zaratustra y El libro rojo. Si el primero consiste en
la prescindencia de la transmisión de un mensaje religioso –o de otro tipo- y
de sus prácticas, el segundo –y más difícil de concretar- es el de la propia
entrega total, el consumirse a si mismo
en la propia llama. Este es el punto esencial en el que los dos textos se
unen y a al vez se separan por la distinta forma en que cada uno interpreta
este autosacrificio. Por tanto intentaremos plantear desde una mirada sintética
en donde reside este punto de encuentro y diferenciación.
Voluntad de Ocaso y descenso a los
infiernos
“Lo que se puede amar en el hombre es que es un tránsito y un
ocaso (“Prólogo”, Así habló Zaratustra)
“El suprasentido es comienzo y meta. Es el punete de paso al otro
lado y la realización” (Liber Primus”)[5]
En Así habló Zaratustra,
Nietzsche despliega en el estilo arcaico de los relatos antiguos un evangelio
pagano con un grito de guerra: “La superación de sí mismo”), como síntesis de
la Voluntad de Poder. Tal es la expresión quintaesencial del pensamiento de
Zaratustra, el portavoz de la Vida. Y
el lugar en el que esta Voluntad se
deja oír es precisamente el Selbst,
el sí mismo. Pero la voluntad de Poder, como concepción central del pensamiento
nietzscheano, ha sido de las cuestiones más mal interpretadas. No nos
detendremos en ello, habida cuenta de la enorme cantidad de tinta que ha
corrido en torno de Nietzsche[6].
Simplemente apuntamos a que en última instancia no es la Voluntad de Poder una
cosa distinta de la Vida, y que la concepción del cuerpo como la de la vida en
Nietzsche trascienden la mera biología para llevar a la dinámica
suprasubstancial del Cosmos mismo:
“Y
ese misterio me ha confiado la vida misma: yo soy lo que tiene que superarse
siempre a sí mismo” (Sobre la superación de sí mismo”)
Pero como vida siempre fluyente la Voluntad de Poder, si continúa
su marcha, en lugar de encontrarse con el Instinto de Conservación, y querer
mantenerse a sí misma en un estado dado, se dirige por propio ímpetu ante al
abismo de la destrucción, y en esta circunstancia se enciende la posibilidad de
la decisión –en la medida misma de percibir qué es lo que en nosotros decide o
es convocado a la experiencia in extremis-;
se trata de la decisión visceral de anquilosarse en un estado esclerótico o
responder a la necesidad de morir para vivir más, y renacer intensa y
plenamente en una nueva forma; quien llega a este punto se inicia así en el misterio de muere antes de morir. Y
en esta circunstancia en términos nietzscheanos la Voluntad de Poder se convierte en Voluntad de Ocaso. Observamos que en la obra de Jung la
manifestación simbólica de tal transformación se desarrollará de una manera
exuberante hasta llegar a hacer suyo el simbolismo de la alquimia[7].
En el contexto de El libro rojo se
presenta en los términos de la iniciación en los misterios y en la experiencia
de la Gnosis, alcanzando la potencia de las tradiciones espirituales, a las que
Federico Nietzsche no arribó. Por lo tanto si bien existe una fuerte
intersección explícita –tanto en el vocabulario como en las referencias- entre El libro rojo y Así habló Zaratustra, ésta se da en la primera parte del texto,
pero la dirección de Jung se radicaliza en su búsqueda y comienza a apartarse
de las dimensiones simbólicas de Zaratustra después del cap. VII –La muerte del
héroe-, hasta accederé a un plano absolutamente distinto de los significados en
el cap. IX “Mysterium”, en el que irrumpen Elías y Salomé. De tal modo vemos
que en la obra –y en la experiencia de Jung- se verifica un paso del mito al
misterio, y asimismo, si se quiere verlo en las fuentes históricas, un
desarrollo de los temas del simbolismo del héroe de la mitología clásica al
pensamiento alejandrino de la Antigüedad tardía. Y en esta dirección se puede
observar cómo se produce el salto de Jung al pasar de los referentes
considerados –clásicos- a las fuentes genuinamente esotéricas (de los cultos de
misterios, el hermetismo y el gnosticismo[8]).
El camino de Jung se dirige frontalmente a las prácticas esotéricas de la tradición
occidental y a los tesoros espirituales del oriente, y se sumerge
definitivamente en ellos,[9]
en tanto, el mensaje esencial de El libro
rojo es el renacimiento de la imagen de Dios en el alma del hombre. Tal es
el significado de la verdadera iniciación.
“Fácil
es el descenso al Averno, de noche y de día se abre del negro Dite la puerta,
pero revocar el paso y evadirse a las auras superiores, este es el trabajo,
esta la labor” (Virgilio, Eneida VI,
126-7)
La propuesta de los textos de Nietzsche y Jung lleva sin duda a
una inquietud respecto de cómo alcanzar esta necesaria transformación, la
necesidad más íntima del ser humano que conserva vivo su espíritu, y entonces
desea morir a su anterior estado para poder renacer. Y de una manera u otra ambos
pensadores reclaman la necesidad de una áskesis,
un ejercicio, que produzca el desarrollo deseado. Desde un ángulo distinto
–pero absolutamente complementario- la obra de René Guénon[10]
ha mostrado hasta qué punto resulta imposible la auténtica iniciación transmutativa
sin el marco de alguna tradición espiritual.[11]
De algún modo los testimonios de estos pensadores nos llevan a la cuestión de
la praxis y sus vicisitudes y disponen nuestra alma para la búsqueda y el
encuentro.
[1] La
expresión Voluntad de Ocaso es traducción de Sánchez Pascual de otro pasaje del
Prólogo: “La virtud es voluntad de ocaso y una flecha del anhelo” (F.
Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza: Madrid, 1972, pg. 37) De su
traducción realizamos todas las citas de la obra de Nietzsche. Para los
interesantes sentidos que recubre la palabra Untergang, v.op.cit., nota 4.
[2] Para
una exposición pormenorizada v. Nanté. B., El
libro rojo de Jung. Claves para la comprensión de una obra inexplicable, El
hilo de Ariadna: Buenos Aires, 2010, pp. 285 y ss.
[3] Jung.,
CG., Nietzsche’s Zarathustra. Notes on
the seminar given in 1934-1939, Princeton University Press_ Princeton, p.
397
[4] Para
el contexto de Klages v. Frank >M., El
Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitología, Serval: Barcelona, 1994,
p. 45.
[5] La
comparación con las palabras de Nietzsche ha sido anotada en el texto de Jung
por Sonu Shamdasani en la nota al pasaje citado: “Las palabras ‘pasar al otro
lado’ [hinübergehen], ‘traspaso’ [Übergang], ‘caída’ [Untergang] y ‘puente’ [Brücke]
aparecen en el Zaratustra de
Nietzsche y allí donde se habla del traspaso [Übergang] del hombre al Superhombre”. Para una mayor elucidación
de la relación con Nietzsche ver Nante B., El
libro rojo de… op.cit., pp. 132 y ss
[6] Esto
implica un tema que excede al presente artículo y supone todo el problema de la
posteridad filosófica del pensamiento Nietzscheano: de las lecturas fuertes de Spengler, Klages, del mismo
Jünger, de las elaboraciones sutiles de Martin Heidegger, de la especial
continuación del italiano J. Evola, y de cómo todo esto se ha diluido en un
Nietzsche posmoderno en el proceso que va desde la recepción de Bataille hasta las páginas de Deleuze, Foucault,
Vattimo, Derrida y un enjambre de autores menores. Para una exposición de los
primeras recepciones de Nietzsche, v. Nolte, E., Nietzsche y el nietzscheanismo, Alianza: Madrid, 1997, y para otra
lectura de Nietzsche, contrataría a la posmoderna avant la lettre, Evola, J., Cabalgar
el tigre, Heracles: Buenos Aires,
1999 (Trad. De Cavalcare la tigre,
Scheiwiller: Millán, 1961)
[7] Ver
García Bazán F., & Nante., B., “Introducción a la edición española”, en
Jung., C.G., Psicología y alquimia, Obra
Completa 12, Trotta: Madrid, 2005; y Nante, B., El libro rojo de…. Op.cit., pp.1771 y ss
[8] Ver
artículo de Francisco García Bazán en este mismo volumen.
[9] “Salvo
contadas excepciones nuestros esfuerzos permanecieron anclados en el terreno de
la magia (es decir, de los cultos mistéricos, entre los que habría que contar
también el cristianismo) o del Intelecto (la Filosofía de Pitágoras a
Schopenhauer). Ha sido preciso esperar a esas dos tragedias espirituales que
son el Fausto de Goethe y el Así habló Zaratustra de Nietzsche para
asistir a la irrupción, de momento barruntada, de una experiencia de totalidad
en nuestro hemisferio occidental”. Jung, C.G., “Prólogo al libro de Suzuki La
Gran Liberación. Introducción al budismo zen”, en OC II, p. 905
[10] Ver
García Bazán, F., René Guénon y el ocaso
de la metafísica, Obelisco: Barcelona, 1990.
[11] (Nota de la autora del blog: Paula Durán H.)
Efectivamente Guénon llega a esa conclusión; pero no descarta que este proceso
iniciático pueda ser realizado al margen de las tradiciones espirituales.
Personalmente creo que sí se puede vivir la muerte y el renacimiento, porque es
un proceso de vida que la iniciación acelera y que la vida se toma el tiempo
que requiera para hacerlo.
