Apuntes acerca de la
mujer como símbolo
BALDANDERS
La mujer fue formada, igual que los ángeles, en el Paraíso,
lugar enteramente colmado de noblezas y delicias, mientras que el hombre fue
creado fuera del Paraíso, en el campo y entre las bestias salvajes, para ser
más tarde conducido al Paraíso a fin de que la mujer pudiera ser allí creada.
[…] Si consideramos la materia de su creación, la
mujer es superior al hombre, pues su creación no exigió una materia inanimada
o un limo vil, sino una materia purificada, dotada de alma y vida, esto es, un alma
razonable, partícipe de la divina inteligencia. A esto cabe añadir que
Dios creó al hombre tomando una tierra que, por su propia naturaleza y mediando
la influencia celeste, produce animales de toda especie, sin embargo a la
mujer la creó Dios mismo, al margen de toda influencia celeste y de toda acción
espontánea de la naturaleza […] En consecuencia, si el hombre es una
obra de la naturaleza, la mujer es una creación de Dios.(1)
Siguiendo el razonamiento de Agrippa, podríamos decir que
Eva, la mujer creada divinamente del costado de Adán, se contrapone a Lilith,
la mujer creada del limo de la tierra al igual que él, y que representa a la
contrainiciación, ya que devora a los niños pequeños, es decir, a los hijos de
la doctrina, segándoles toda posibilidad de desarrollo espiritual, y dando a
luz otros tantos demonios.
En cambio el aspecto luminoso, representado en
un principio por Eva antes de la caída, y luego por María (2), siempre
está simbolizando a aquella Sabiduría que estaba junto a Dios cuando creaba el
mundo (3), porque, como nos dice Agrippa, “aunque la mujer fuera la
última en ser creada según el tiempo y dentro del conjunto de las cosas, el
espíritu divino la concibió en primer lugar, […] [porque como] es lugar común
entre los filósofos decir (y los cito en sus propios términos): «el
fin siempre es el primero en la intención y el último en la ejecución. »”
La mujer, simbolizando la Inteligencia, siempre ha sido
cantada por el poeta (4):
[...]tuve una admirable visión, en la que vi cosas que
hicieron que me propusiera no decir más de esta bendita hasta que yo pudiera
más dignamente tratar de ella. Y para llegar a ello estudio cuanto puedo, así
como ella lo sabe de verdad. De modo que si pluguiere a aquel por quien todas
las cosas viven, que mi vida dure por algunos años, espero decir de ella lo que
nunca fue dicho de ninguna. Y después quiera aquel que es sire de la cortesía,
que mi alma puédase ir a ver la gloria de su dama. Es decir, de aquella bendita
Beatriz, la cual gloriosamente contempla el rostro de aquel «qui est per
omnia saecula benedictus».
______________________
1 – Enrique Cornelio Agrippa, De la nobleza y preexcelencia de la mujer, Índigo, p. 43-45. Citado en “La cábala del renacimiento. Nuevas
aperturas”, p. 287-288
2 – Cuyo “Ave” algunos han
interpretado como la inversión del nombre Eva, significando que una se
convirtió en puerta hacia el mundo, y la otra en puerta hacia lo divino.
3 – “Contigo está la Sabiduría
que conoce tus obras, que estaba presente cuando hacías el mundo, que sabe lo
que es agradable a tus ojos, y lo que es conforme a tus mandamientos.” Sab.
9,9.
4 – Dante Alighieri, Vita Nuova, párrafo final. Trad. de
J. E. Sanguinetti.
Luigi Valli y la Mujer-Sabiduría
Había hecho referencia, a la mujer como símbolo de la
Sabiduría. En ese entonces no había leído todavía la obra de extraído del libro
de Luigi Valli “El Lenguaje Secreto
de Dante y de los ‘Fieles de Amor’” (publicada por primera vez, en
italiano, en 1928). En esa obra, el autor presenta la tesis, muy bien
desarrollada, de que las mujeres a las que se dirigen o de las cuales dicen
estar enamorados los poetas stilnovistas (Beatriz, la ‘amada’ de Dante,
es la más famosa) no fueron nunca mujeres de carne y hueso, sino la
representación simbólica de la Sabiduría santa que estaba junto a Dios durante
la creación del mundo.
Lo más
sorprendente, y R. Guénon ya lo había señalado en su momento, es que L. Valli
no tenía ninguna pretensión “esotérica”, sólo señalaba el “hecho”, que ningún
estudioso “positivo” y mucho menos ningún especialista en literatura (pero sí
algún personaje algo extravagante como Rossetti) había sabido leer en la obra
enigmática y muchas veces oscura de Dante y otros Fieles de Amor, y que
él mismo había desentrañado “matemáticamente” y palabra por palabra, de que ese
grupo iniciático (que Valli, justamente por no tener conocimientos de orden
tradicional, designaba erróneamente como “secta”) se comunicaba y escribía en
una “jerga convencional” (que en realidad, como precisaba también
Guénon, no era convencional en absoluto, sino puramente simbólica). En esta
jerga, por ejemplo, cuando se referían al Amor, estaban hablando en realidad de
la organización misma, o cuando hablaban de la mujer (a la que cada uno de
ellos le daba un nombre particular, porque cada uno de ellos percibía un
“aspecto” de la Sabiduría eterna y una) podían estar refiriéndose también a la
organización misma (como por ejemplo cuando se dice “Cristo venció en las
cruzadas al ejército infiel” para referirse a la cristiandad toda), o a otra
organización similar (como cuando alguno de los poetas-iniciados viajaba a otra
ciudad y encontraba a una dama “exactamente igual a su amada”).
El libro
en sí está muy bien planteado, pero hace agua en cosas tan importantes desde el
punto de vista tradicional, y mucho más en el iniciático, como es la confusión
entre lo esotérico y lo exotérico, o el empleo de palabras que nada tienen que
ver en un ámbito iniciático, como indicaba antes. En este aspecto, sugiero
remitirse a las precisiones que hiciera René Guénon, y que están incluidas en
dos artículos ahora publicados (como capítulos IV y V) en Apreciaciones
acerca del Esoterismo Cristiano.
Hoy
traduzco las seis partes del capítulo “La ‘Mujer-Sabiduría’ antes y fuera
del dolce stil novo” del libro de Luigi Valli, que aún no fue, hasta donde yo sé,
editado íntegramente en español. Creí también oportuno agregar en nota algunas
observaciones extraídas de los artículos de Guénon citados antes, que aclaran
imprecisiones del autor.
La
Mujer-Sabiduría I
La “Mujer-Sabiduría” antes y fuera del dolce stil novo
L’amorosa Madonna
Intelligenza,
che fa nell’alma
la sua residenza,
che co la sua
bieltà m’ha ‘nnamorato.
Compagni,
L’Intelligenza.
[Las notas fueron agregadas por nosotros y no figuran en el original.
- M.]
Para
buscar los antecedentes del movimiento y de los símbolos que deseamos estudiar,
no es indispensable e incluso no es prudente ir demasiado lejos. Sabemos muy
bien que algunos símbolos místicos descienden de la más venerable antigüedad,
que pasaron a través de los misterios y que sus ramificaciones penetraron más
tarde en muchos movimientos más o menos místicos, más o menos secretos, que
bañaron todo el sustrato de la historia. Pero estas vastas búsquedas,
justamente por su atractivo, dispersan fácilmente las energías y a menudo son
poco fructíferas.
Son poco
fructíferas por la simple razón que en estos movimientos secretos y sectarios1
ciertas formas exteriores2 e incluso ciertos símbolos
permanecen o se transmiten de un movimiento a otro, aunque la sustancia del
movimiento se transforme profundamente. El lenguaje, los ritos y los símbolos
pueden ser parecidos o idénticos en movimientos que en su espíritu son muy
distantes entre sí.
El no
haber considerado este hecho llevó a Rossetti a una investigación demasiado
amplia y demasiado confusa. En contra de sus conclusiones creo poder afirmar,
como resultado de mi propia investigación, que el movimiento de los “Fieles de
Amor” no es un movimiento netamente político y gibelino como él sostuvo, por
más que por la estrecha relación que la política tenía con la religión en el
medioevo, haya llevado a casi todos sus adeptos a determinadas actividades
políticas. Aquél movimiento, si bien algún hilo invisible lo relacionaba con un
antiguo pitagorismo itálico o con los antiguos misterios, como pensó Rossetti,
es un movimiento profundamente católico en su espíritu, dirigido
principalmente contra la corrupción de la iglesia carnal. Era justamente
un ferviente llamado a la incorruptible Sabiduría mística contenida en la
Iglesia corrupta.
Bastaría
esta observación para liberarnos de aquél error de Rossetti (uno de los que
fueron fatales para él y para sus ideas), por el cual vio en el movimiento de
los “Fieles de Amor” un espíritu precursor de la Reforma, mientras que su
espíritu se movía en sentido totalmente opuesto al del individualismo
protestante, se movía en el sentido tradicional de la herejía italiana3,
que tendía siempre a afirmar la santidad fundamental de la Iglesia y la unidad
del espíritu religioso incluso cuando atacaba violentamente a la Iglesia
corrupta porque ella no cumplía su mandato evangélico originario.
Y sobre
todo, este movimiento no tiene nada que ver, según mi parecer (más allá de
cualquier lejana analogía de forma, común a casi todos los movimientos secretos
e iniciáticos), con la moderna Masonería de carácter laico o vagamente teísta4,
porque, lejos de aspirar a la libertad y a la laicidad del pensamiento, en su
momento más feliz culmina en la fórmula dantesca della Croce e dell’Aquila
(de la Cruz y del Águila)5, fórmula que santifica la autoridad
absoluta de la Iglesia (purificada) y del Imperio.
No deseo
aburrir al lector obligándolo a recorrer conmigo todo el camino que me ha
llevado a estas conclusiones. Cuando se reconstruye a partir de sus fragmentos
una estatua destruida, debe presentarse la estatua totalmente restaurada: es inútil
relatar por qué medios se logró recomponerla.
La
combinación perfecta de los fragmentos y el significado del conjunto son la
sola prueba de la buena reconstrucción. Para iluminar la demostración que
vendrá luego, digo desde ahora cuál resulta ser la composición de la idea
secreta de los “Fieles de Amor” según mi investigación, la cual (especialmente
en esta parte) aunque utiliza cautamente la obra de Rossetti y de Pérez, está
bien lejos de aceptar todas las conclusiones y las confusiones del primero y el
limitarse a las pocas cosas que demostró (aunque muy lúcidamente) el segundo.
El movimiento de los “Fieles de Amor” no se entiende, según mi parecer, si no
como resultado del confluir de cinco tradiciones diferentes:
1. Una
tradición más propiamente filosófica que, partiendo del aristotelismo
interpretado por Averroes, acostumbraba representar bajo la figura de una
mujer “la inteligencia activa”,
es decir, aquella inteligencia única y universal (el intelecto activo en
contraposición al intelecto pasivo, que es propio a cada individuo), que
vivifica por sí misma el intelecto del individuo y es la que lo conduce al
conocimiento de las supremas ideas eternas, intangibles para los sentidos, por
lo tanto a la verdadera contemplación pura y a Dios.
2. Una
tradición místico-platónica cuya expresión se encuentra sea en el gnosticismo
sea en los libros místico-platónicos de la Sabiduría o del Cantar de
los Cantares (los libros seudo salomónicos de la Biblia), la cual desde
hacía siglos representaba la Sabiduría
que ve a Dios como la mujer amada, mujer que la tradición
ortodoxa, con perfecta lógica, interpretaba más bien como la Sabiduría de la
propia Iglesia en cuanto Sabiduría que ve a Dios (Revelación) de la cual se
sentía depositaria.
3. La
tradición del misticismo católico ortodoxo que, especialmente con San Agustín,
Ricardo de San Víctor y otros, había representado en una determinada mujer de
la Escritura y precisamente en Raquel (¡la vecina y compañera de
Beatriz!) la virtud de la vida contemplativa, es decir, la Sabiduría santa objeto del amor
de Jacob y, según Agustín, meta y suspiro de “todo estudiante piadoso”.
4.
Aquella tradición, sea ortodoxa o heterodoxa3, que declaraba a la
Iglesia de Roma corrompida por los bienes mundanos, tradición que, cuando se
mantenía en los límites más ortodoxos, se contentaba con reformar el espíritu y
las costumbres de la Iglesia mundana (movimiento franciscano ortodoxo), y
cuando se permitía mayores audacias (Cátaros, Valdenses, movimiento franciscano
heterodoxo), declaraba directamente corrupta la palabra de la Iglesia
decaída por la corrupción moral de la propia Iglesia y le negaba obediencia,
apelando a la Verdad o Sabiduría
incorruptible develada un día a la Iglesia, pero de la cual ésta, en su
manifestación carnal ya no era más su verdadera y digna expresión.
5. La
tradición sectaria del uso del doble sentido del lenguaje, es decir, del hablar
en doble sentido, para evitar que “la gente común”, y mucho más la autoridad
enemiga, comprenda; tradición que, largamente difundida por el maniqueísmo en
Persia, penetró naturalmente entre los herejes que descendían más o menos
directamente de los maniqueos (Cátaros y Albigenses), tradición afín a la que
habían generado los “Fieles de Amor” persas (místicos exaltadores del amor de
Dios bajo el velo de la poesía de amor) y que del mismo modo, en el ambiente
albigense de Provenza y en los ambientes heréticos de Francia, penetró en la
poesía de amor escondiendo en ella pensamientos místicos y sectarios.
Algunas
de estas diversas tradiciones ya estaban cercanas entre ellas. Por ejemplo la
tradición filosófica de la “inteligencia activa” y aquella más particularmente
mística de la “Sabiduría santa” por una parte, mientras que de otra parte la
lucha contra la corrupción de la Iglesia se había ligado naturalmente con el
uso del lenguaje secreto de las sectas. Durante el período y sobre las personas
de las cuales nos ocupamos, todas estas tradiciones confluyeron juntas.
Solamente
cuando podamos conocer con mayor certeza los particulares de este interesante
sustrato de la vida del duecento y del trecento, podremos
determinar mejor cuánto de una y otra tradición contribuyó a formar la
verdadera doctrina del grupo al cual pertenece Dante. Es cierto que estos
distintos elementos tradicionales no dominaron en modo exactamente idéntico el
espíritu de cada uno de los “Fieles de Amor”. Éstos, personalidades eminentes,
de diversa cultura y de diverso temperamento, incluso aceptando el lenguaje
convencional y reuniéndose en un grupo de vida activísima (escisiones,
dispersiones, renovaciones y filiaciones infinitas y contactos y combinaciones
con otros grupos análogos) eran más susceptibles, unos a la tradición más
propiamente filosófica (Guinizelli, Cavalcanti, Compagni), otros a la tradición
mística (Dante). Los de menor rango se limitaban por lo general a hablar de la
mujer como representación de la propia secta sin las profundas audacias
anfibológicas con las cuales Guido Cavalcanti y Dante difundían la gloria de la
Sabiduría santa bajo palabras de amor.
He aquí
por qué en esta poesía aflora de vez en cuando ya sea el elemento más
propiamente filosófico, ya sea el elemento místico, ya sea la espera
apocalíptica de la renovación futura (en el lenguaje de la secta “el tiempo
verde” o “el tiempo nuevo” en contraposición al “tiempo frío” durante el cual
domina la Iglesia corrupta), ya sea la preocupación y las discusiones puramente
sectarias, aquellas relacionadas, si así podemos decir, a la organización
y a la vida interna de la secta, las cuales, de las alturas del amor místico
hacen descender de hecho la poesía (para nuestra gran sorpresa) a los distintos
problemas personales con Amor y entre los “Fieles de Amor”, y al chismorreo
vulgar.
Pero no
podríamos interpretar esta confluencia de las cinco tradiciones arriba
indicadas sin haber hablado un poco particularmente de cada una de ellas.
___________________
Notas
1-
“Es necesario citar aún, a este
respecto, el empleo continuo de palabras como «secta» y «sectario» que, para
designar a una organización iniciática (y no religiosa) y lo que se refiere a
ella, son del todo impropias y verdaderamente desagradables [nota:
No es lo mismo, aunque algunos puedan pensarlo, que «jerga» (gergo); que, como
hemos indicado, ("Le Voile d´Isis", octubre de 1958, p. 652), fue un
término "técnico" antes de pasar al lenguaje vulgar en el que ha
tomado un sentido peyorativo. Hagamos hincapié en esta ocasión, en que la
palabra «profano» también es tomada siempre por nosotros en su sentido técnico
que, bien entendido, no tiene nada de injurioso.] y esto nos lleva directamente
al más grave defecto que comprobamos en la obra de Luigi Valli. Este defecto es
la confusión constante de los puntos de vista «iniciático» y «místico», y la
asimilación de las cosas de que trata a una doctrina «religiosa», mientras que
el esoterismo, incluso si toma su base en las formas religiosas (como es el
caso de los Sufíes y de los «Fieles de Amor»), pertenece en realidad a un orden
completamente diferente. Una tradición verdaderamente iniciática no puede ser
«heterodoxa», calificarla así (p. 393), es invertir la relación normal y
jerárquica entre lo interior y lo exterior. El esoterismo no es contrario a la
«ortodoxia» (p. 104) aun entendida simplemente en sentido religioso; está por
encima y más allá del punto de vista religioso, lo que, evidentemente no es del
todo la misma cosa; y, de hecho, la acusación injustificada de «herejía» no fue
a menudo más que un medio cómodo para desprenderse de gente que podía ser
molesta por otros motivos distintos. Rosetti y Aroux no han cometido el error
de pensar que las expresiones teológicas de Dante recubrían alguna otra cosa,
sino solamente el de creer que debían interpretarlas «al revés» (p. 389); el
esoterismo no se superpone al exoterismo, ni se opone, puesto que no está sobre
el mismo plano, y da a las mismas verdades, por transposición a un orden
superior, un sentido más profundo.” – R. Guénon, op. cit. Cap. IV.
2- “Los «Fieles de Amor» sabían ir más allá de
las formas, y he aquí una prueba: en una de las primeras novelas del Decamerón
de Bocaccio, Melquisedec afirma que entre el Judaísmo, el Cristianismo y el
Islamismo «nadie sabe cuál es la verdadera fe». El Sr. Valli ha acertado al
interpretar la afirmación en el sentido de que «la verdadera fe está escondida bajo
los aspectos exteriores de las diversas creencias» pero lo que es más notable,
y él no lo ha visto, es que estas palabras sean puestas en boca de Melquisedec,
precisamente el representante de la tradición única oculta bajo todas sus
formas exteriores; y hay ahí algo que muestra que algunos en Occidente sabían
aún en esa época lo que es el verdadero «centro del mundo».” – R. Guénon, op.
cit. Cap. IV.
3- “La
confusión del Sr. Valli entre esoterismo y «heterodoxia» es tanto más
sorprendente cuanto que ha comprendido, al menos mucho mejor que sus
predecesores, que la doctrina de los «Fieles de Amor» no era de ningún modo
«anticatólica» (era incluso, como la de los Rosa-Cruz, rigurosamente “católica”
en el verdadero sentido de la palabra), y que no tenía nada en común con las
corrientes profanas de las que debió salir la Reforma (págs. 79-80 y 409).
Únicamente que ¿dónde ha visto que la Iglesia haya dado a conocer al vulgo el
sentido profundo de los «misterios»? (p. 101) Le enseña por el contrario tan poco
que se ha podido dudar que ella misma haya guardado consciencia de ellos; y es
precisamente en esta «pérdida del espíritu» en lo que consistiría la
«corrupción» denunciada ya por Dante y sus asociados [nota: La
cabeza de Medusa, que convierte a los hombres en «piedras» (palabra que juega
un papel muy importante en el lenguaje de los "Fieles de Amor"),
representa la corrupción de la Sabiduría; sus cabellos (que simbolizan los
misterios divinos según los Sufíes) se convierten en serpientes, tomadas
evidentemente en sentido desfavorable, pues en el otro sentido Ia serpiente es
también un símbolo de la Sabiduría]. La más elemental prudencia les
recomendaba, cuando hablaban de esta «corrupción», no hacerlo en lenguaje
claro; pero no es necesario concluir de ello que el uso de una terminología
simbólica no tenga otra razón de ser que la voluntad de disimular el verdadero
sentido de una doctrina; hay cosas que, por su misma naturaleza no pueden ser
expresadas de otro modo que de esta forma y esta vertiente de la cuestión, que
es con mucho la más importante, no parece haber sido considerado para nada por
el autor.” – R. Guénon, op. cit. Cap. IV.
4- “Habría
fuertes reservas que hacer sobre todo lo que Valli dice de la Masonería, que
califica estrafalariamente de «modernissima» (pp. 80 y 430); una organización
puede haber «perdido el espíritu» (o lo que se llama en árabe la barakah),
por intrusión de la política u otra cosa, y guardar sin embargo su simbolismo
intacto, aun no comprendiéndolo. Pero el Sr Valli mismo no parecer captar bien
el verdadero papel del simbolismo, ni tener un sentido muy claro de la
filiación tradicional; al hablar de diferentes «corrientes» (pp. 80-81), mezcla
lo esotérico con lo exotérico, y toma por fuentes de inspiración de los «Fieles
de Amor» lo que no representa más que infiltraciones anteriores, en el mundo
profano, de una tradición iniciática de la que estos «Fieles de Amor» procedían
directamente. Las influencias descienden del mundo iniciático al mundo profano,
pero a la inversa no, pues un río no remonta nunca hacia su fuente; esta fuente
es la «fuente de la enseñanza» de la que se trata a menudo en los poemas
estudiados aquí, y que es generalmente descrita como situada al pie de un
árbol, el cual, evidentemente, no es otro que el «Árbol de la Vida» [nota:
Este árbol, entre los "Fieles de Amor", es generalmente un pino, un
haya o un laurel; el "Arbol de la Vida" es representado
frecuentemente por árboles que permanecen siempre verdes.] ; el
simbolismo del «Paraíso terrenal» y de la «Jerusalén celestial» debe encontrar
aquí su aplicación.” – R. Guénon, op. cit. Cap. IV.
5-
“Es necesario decir algunas palabras
sobre la interpretación de la Divina Comedia que el Sr. Valli ha
desarrollado en otras obras y que simplemente es ésta: las simetrías de la Cruz
y del Aguila (pp. 382-384), sobre las cuales está basada complemente, dan
cuenta de una parte del sentido del poema (conforme, además, a la conclusión
del De Monarchia) [nota: Cf. Autorité Spirituelle et pouvoir
temporel, cap. VIII]; pero hay en éste muchas otras cosas cuya
explicación completa no puede hallarse aquí, como lo sería el empleo de los
números simbólicos; el autor, equivocadamente, parece ver ahí una clave única,
suficiente para resolver todas las dificultades.” – R. Guénon, op. cit.
Cap. IV.
La
Mujer-Sabiduría II
En esta parte el autor, Luigi Valli, explica qué entendían por Inteligencia
activa los filósofos aristotélicos, sobre todo Averroes y luego los
escolásticos, y cómo esta idea se relaciona con la Ma-donna (Señora)
a la que cantaban los Fieles de Amor.
1. La “Inteligencia
activa” y su representación como mujer amada.
Respecto a este tema no puedo hacer más que utilizar los
capítulos VII, VIII y X del admirable libro de Francesco Perez La Beatriz
desvelada. Esto podrá mostrar mejor que nosotros, los llamados locos
fantasiosos buscadores de alegorías y secretos, caminamos con paso lento
pero regular desde hace más de un siglo uno detrás de otro, mientras los filólogos
positivos perdidos detrás de las minucias de las palabras y detrás de la
falsa autoridad de los antiguos comentadores (quienes eran o demasiado
ignorantes para conocer bien aquello que decían o demasiado astutos para
decirlo), se dispersaban siguiendo las más fantásticas y contradictorias realidades
siempre impalpables.
Perez expuso y demostró la tesis de que la Beatriz de la “Vida Nueva” se identifica
con la Inteligencia activa o Sabiduría. Pero erró, a mi modo de ver,
al detenerse en esta identificación y no percibir que los argumentos que valían
para Beatriz valían perfectamente para las otras mujeres de los “Fieles de
Amor” similares a Beatriz en todo y por todo y que, como Vanna de Guido
Cavalcanti, paseaban con ella y eran de su misma naturaleza.
Pero veamos un poco qué cosa es esta Inteligencia activa y cuándo,
dónde y cómo toma forma de mujer.
Partiendo del concepto platónico de que las ideas tienen una
realidad propia separada de los objetos y separada del intelecto, Aristóteles y
los peripatéticos se plantearon el problema de cómo el intelecto pueda alcanzar
las ideas, reales, inmutables, que no caen bajo los sentidos.
Aristóteles mismo había pensado en el intelecto un principio que fuera cuasi
receptáculo y espejo de las ideas universales, es decir que tuviera la posibilidad
de comprender estas ideas, de reflejarlas, de pensarlas. Él dice que la
naturaleza de este principio es justamente el de ser posible[1].
De aquí derivó, especialmente a través de las escuelas alejandrinas y árabes,
la designación de intelecto posible dada al principio intelectual
en cuanto tiene la posibilidad de reflejar las ideas universales desprovistas
de toda mezcla de particular y concreto[2].
Pero Aristóteles ya había indicado el hecho de que, si el
intelecto posible refleja las ideas del mismo modo que el ojo ve las
cosas y que el espejo refleja las imágenes, debe existir un principio activo que sea al intelecto
posible como la luz es al ojo o al espejo, un principio a través del cual la simple posibilidad de conocer,
que constituye el intelecto posible, devenga en acto. Y este
principio se convirtió en lo que se llama Inteligencia activa o Intelecto
activo.
Esta Inteligencia activa es al intelecto posible
como la forma a la materia, como la pintura al lienzo, como
la luz al ojo: es aquello que da el ser al intelecto en cuanto lo pone en
acto. Las ideas universales inteligibles son reflejadas en el intelecto
pasivo sólo por obra de la Inteligencia activa, como los objetos en el ojo por
obra de la luz. Ella es por tanto “la luz de la mente”, est quasi lux: lux
enim quoquomodo etiam facit colores, qui sunt in potentia, colores in actu.
Ella revela las ideas eternas[3].
“Esta inteligencia, universal, única, iluminadora de las mentes humanas, es
separada, extrínseca, inmortal, perpetua”[4].
“El entender a través de ella es la máxima beatitud a la que el hombre
pueda aspirar, y lo convierte, más que en hombre, en divino”[5]. “Ella
es principio de toda unidad reduciendo lo múltiple al Uno: es la rectitud
misma”[6].
La doctrina de la Inteligencia activa se desarrolló
ampliamente en diferentes escuelas, ya sean puramente filosóficas, o
místico-religiosas. En la línea más rígidamente filosófica se desarrolló sobre
todo entre los aristotélicos árabes. Averroes, comentando a Aristóteles, había
dicho que, de la misma manera que en cada ente sensible concuerdan dos
elementos: la materia (posibilidad) y la forma (acto); así en el ser
intelectivo concuerdan: por un lado el intelecto posible o material,
por el otro la inteligencia activa o formal. La tendencia natural de
aquél elemento que representaba la materia era la de unirse con su
forma, es decir, adquirir existencia en acto.
Esta tendencia de toda materia a tomar la forma
a ella destinada, fue muchas veces considerada metafóricamente por los escolásticos
como amor. Acto de amor era simbólicamente la unión de la potencia con
la inteligencia, de la materia con la forma. Y al acto de amor
viene asimilada por tanto la tendencia del intelecto posible a unirse con
la inteligencia activa, a convertirse en Sabiduría en acto[7].
Los escolásticos llamaban incluso copulatio a
la unión del intelecto posible con la inteligencia activa. Y Averroes
dice: “Intellectus duplicem nobiscum habet copulationem”. – “Intellectus
in potentia per copulationem cum intellectu agente, intellgendo ipsum,
intelligit res abstractas omnes”. – “Intelligere est valde voluptuosum”[8]. Y
existe incluso un opúsculo de Averroes que tiene por título: De la beatitud
del alma y del matrimonio de la Inteligencia abstracta con el hombre, que
comienza así: “Tratando de este nobilísimo tema, es mi intención aclarar la
máxima beatitud del ánimo humano en su suprema ascensión. Y diciendo ascensión
entiendo su perfeccionarse y ennoblecerse de modo que se una con la Inteligencia
abstracta, y de tal modo se una a ella que se vuelva uno con ella; y este sin
dudas es el supremo grado de su ascensión”[9].
En el comentario a la Metafísica la representación
de la unión con la Inteligencia activa como amor se vuelve aún más
precisa, y escribe: “Es opinión de Aristóteles que la forma de los hombres en cuanto que
hombres no es otra cosa que su unión con la Inteligencia, la cual él demuestra,
en su De
Anima, ser nuestro principio
agente o moviente. Ahora bien las inteligencias abstractas por dos
modos son principio de aquello de lo que son principio, es decir, según que son
movientes o según que son fin. La inteligencia activa, en cuanto es abstracta y
es nuestro principio es ineludible que nos mueva como la amada
mueve al amante: y si toda cosa movida es necesario que se una a aquella
que es su causa final y que la mueve, necesario es que finalmente nos unamos a
tal inteligencia abstracta aunque en nosotros acontezca por breve tiempo como
dice Aristóteles”[10].
De esta “Inteligencia universal” o “Inteligencia activa”
habla largamente también toda la escuela tomista diciendo que “el Intelecto posible nada entendería si la Inteligencia activa no iluminara los inteligibles y con ellos a
sí mismo elevándose al grado de intelecto especulativo. La repetición y el uso de este modo de entender hace que se
vaya asimilando cada vez más a la inteligencia universal, tanto como para tomar
su propia forma de modo permanente y durable, como lo diáfano
(transparente) la toma de la luz”[11].
Esta última idea es particularmente valiosa para entender el
misterio de la poesía de amor y comprender cómo bajo sus fórmulas se celebrase
justamente esta unión con la suprema inteligencia en la cual
el amante se fusionaba con la amada, y terminaba diciendo como Cecco d’Ascoli:
“yo soy ella”.
Los escolásticos, por tanto, hablaban de este penetrar que la
Inteligencia activa hace en el intelecto posible asimilándolo al penetrar
de la luz en el objeto diáfano. Pues bien, Guido Cavalcanti, explicando de
dónde viene el amor, usaba justamente la misma fórmula y agregaba que el
Amor nace de una “forma que toma lugar y morada en el intelecto posible como en
su propio sujeto” y
que por tanto, agregamos nosotros, no puede ser otra que la Inteligencia
activa, ya que el intelecto posible es el sujeto propio y único
de la Inteligencia activa.
Amore…
In quella parte dove sta memora
prende suo stato si formato come
diaffan da lume…
Vien da veduta forma che s’intende
che prende nel possibile intelletto
come in subieto loco e dimoranza
[Amor... Toma su lugar en esa parte donde habita la
memoria, y es (in)formado del mismo modo como lo transparente toma la
forma de la luz… Proviene de una forma vista, entendible, que toma
lugar y morada en el intelecto posible como en su sujeto.]
Por tanto Guido, que es el líder de los “Fieles de
Amor”, que es “el único que ve al amor” según Gianni Alfani, al explicar qué
cosa es el amor, dice que viene de una forma que “toma lugar en el
intelecto posible como en su sujeto”. Pero ¿no viene a decir con esto
directamente que esa es la unión del intelecto posible con la Inteligencia
activa?
Dice que viene [in]formado como lo diáfano por la luz.
¿No son las mismas palabras con las cuales se designaba en la filosofía la
unión del intelecto posible con la Inteligencia activa, unión que era ya
pensada como amor, como voluptas, incluso como copulatio?
Y todo aquél complicado doctrinarismo de la poesía de Guido Cavalcanti de la
que proceden estos versos ¿no demuestra del modo más evidente que aquí se habla
de filosofía mística y no de amor por una mujer? Releeremos esta
canción y veremos que de amor no hay ni siquiera un solo rastro. Y
cuando otro compañero de amores de Guido y de Dante, nos referimos a Dino
Compagni, escribe incluso un poema sobre “La
amorosa Señora Inteligencia que fija en el alma su residencia” y dice
que ella llega hasta el Empíreo, que da poder sobre todo lo que se ama,
que atrae el alma de la guerra y así por el estilo, ¿debemos pensar
que fantaseaba por su cuenta como un idiota, o que retomaba el motivo bien
conocido y comprendido por todos de la Mujer-Inteligencia que en Dante se llama
Mujer-Sabiduría? Y cuando encontramos a todas esas mujeres sabias y a
Beatriz junto a la fuente de enseñanza, ¿debemos creer que tenemos
delante a esta o aquella mujer, o más bien pensar siempre y únicamente en la
amorosa Señora Inteligencia?
[1] De Anima,
libro III, cap. 1, texto 5.
[2] Perez, Op. cit.,
p. 146.
[3] Aristóteles, De
Anima, cap. III, texto 17, 18; cap. II, texto 14 y passim. – Perez, Op. cit,
p. 147.
[4] Aristóteles, De
Anima, cap. III, texto 19, 20.
[5] Metaphisica,
libro XII.
[6] De Anima,
libro I, cap. I, texto 47; libro III, cap. III, texto 22 y texto 51. Véase
Perez, Op. cit., p. 148.
[7] Perez, Op. cit.,
cap. XI.
[8] Perez, Op. cit.,
p. 220 y ss.
[9] Perez, Op. cit.,
p. 221.
[10] Averroes: Comm. in
Metaph., XII, cap. II, co. 38, car. 339, I y V. (Perez, Op. cit., p. 222).
[11] Perez, Op. cit.,
p. 192.
La
Mujer-Sabiduría III
En esta parte Valli indica brevemente el papel que tenía la mujer como símbolo de la Sabiduría dentro del
gnosticismo.
2. La mística “Sabiduría”
pensada como mujer en el neoplatonismo y en el gnosticismo.
Hemos visto cómo ya en la rígida línea filosófica la Inteligencia
activa fue pensada como mujer bastante antes de Dante y de la
época de Dante, cómo fue pensado como amor la unión del intelecto posible
con tal Inteligencia activa y cómo la poesía del dolce stil novo
lleva signos inequívocos del hecho de que el amor que ella cantaba era, al
menos algunas veces, justamente esta especie de amor intelectual.
Pero fuera de la corriente más rígidamente filosófica, en el
campo místico-religioso, la doctrina de la Inteligencia pura y de la
Sabiduría santa había tenido ya muchísimo desarrollo y también en este campo
ella era ya desde hacía siglos personificada en una mujer. Entre los
hebreos helenizantes fuertemente influenciados por Platón y los platónicos, se
había difundido naturalmente la concepción de una Sabiduría divina
vínculo entre Dios y el hombre, ser separado, como todas las ideas de
Platón, sustancia pura y santísima, pensamiento divino a
través del cual Dios había creado todas las cosas y que sólo a través de un
rayo suyo se podía alcanzar a Dios.
Conocemos esta divina Sabiduría en todas sus
diferentes manifestaciones. En la tradición neoplatónica ella se
transforma en el Logos, hipóstasis del pensamiento divino que se preparaba a
transformarse en el pensamiento cristiano en la segunda Persona de la Trinidad,
luego que el cuarto Evangelio lo hubiera identificado con Cristo, afirmando que
en el Cristo el Logos se había hecho carne.
En la confusa, difusa y multiforme tradición gnóstica ella reaparece
a veces con el nombre de Ennoia o con el
nombre de Sofía. Con uno y otro nombre tomaba la
figura de una mujer y se tornaba heroína de sucesos dramáticos.
Ennoia
era, según la doctrina que Ireneo[1]
atribuye a Simón el Mago, una especie de Prima mens que conocía los
planes del Padre y que generó a los ángeles y a los arcángeles, que a su vez
crearon el mundo, y que fue aprisionada por ellos y atormentada. Ella
se había encarnado a través de los siglos en distintos cuerpos de mujer, entre los cuales el de la Helena griega,
y ahora estaba encerrada en el cuerpo de una pobre mujer que Simón el Mago
había comprado en Tiro y que siempre llevaba consigo. Sofía
aparece como persona o como Eón en muchas formas del gnosticismo, pero
particularmente importante es aquél Canto nupcial de Sofía en el cual
Bardaisan, el gnóstico valentiniano que vivió entre el segundo y tercer siglo,
exaltaba con cálidas palabras y pequeños detalles esta divina Sofía en
forma de mujer y de esposa.
La mia sposa è una figlia della luce,
essa ha la magnificenza dei re.
Altero e affascinante è il suo aspetto:
gentile e di pura bellezza adorno;
le sue vesti somigliano a bocciuoli
il cui profumo è fragrante e grato
……………………………………………
Essa pone veracità nella sua testa
e mulina la gioia ne’ suoi piedi.
La sua bocca è aperta: e ciò ben le si conviene
ché puri canti di lode con essa ella parla.
I dodici apostoli del figlio
e settantadue inneggiano in lei.
La sua lingua è la cortina della porta
che il sacerdote solleva ed entra.
……………………………………………
La sua stanza nuziale è luminosa
e del profumo della liberazione ripiena.
Incenso è posto nel suo mezzo
(consistente in) Amore e Fede
e Speranza e fa tutto odorante.
Dentro è la Verità in essa sparsa
le sue porte sono adorne di veracità.
I suoi paraninfi la circondano,
tutti quelli che essa ha invitato;
e le sue vergini compagne (con loro)
cantano innanzi a lei la lode2.
[Mi esposa es
una hija de la luz, / y tiene la magnificencia de los reyes. / Su aspecto es
elevado y fascinante: / gentil y adornada de pura belleza; / sus vestidos son
como pimpollos / cuyo perfume es fragante y grato. / […] / Pone verdad en su
cabeza / y pone alegría bajo sus pies. / Tiene su boca siempre abierta: y le
conviene tanto / para cantar siempre puras canciones de alabanza. / La elogian
los doce apóstoles del hijo / y los setenta y dos. / Su lengua es el velo de la puerta / que el sacerdote
levanta para ingresar [al Templo]. / […] / Su cámara nupcial es
luminosa / y plena del perfume de liberación. / En el centro hay incienso /
(que consiste en) Amor, Fe / y Esperanza y lo perfuma todo. / Dentro suyo está
esparcida la Verdad / y sus puertas están adornadas de veracidad. / La rodean
sus cortejos, / aquellos que invitó; / y sus vírgenes compañeras / cantan
delante suyo su alabanza.][2]
Y así termina diciendo, con imágenes similares, que los
vivientes aguardan la llegada de su esposo para entrar en la eterna beatitud,
porque ambos “han bebido del agua viva imperecedera que les quita la sed” y
concluye: “Dad gracias al espíritu por su Sabiduría”.
El mito de Sofía (la
Sabiduría personificada) era, como se sabe, el centro de la cosmogonía en la
doctrina de los valentinianos.
Era
una especie de alma del mundo, mediadora entre la parte superior y la parte
inferior del mundo y (al igual que la Inteligencia activa)
proyectaba en el cosmos los tipos y las ideas del Pleroma[3].
Según Hipólito, había cometido la falta de querer imitar al Padre en su crear y
de esta falta suya derivaba la creación imperfecta del mundo. Cristo fue creado
justamente para redimirla y con su redención sanar el mundo imperfecto creado
por ella.
En el Pistis Sofía ella es
el decimotercer Eón que, por orden del Primer Misterio, miró hacia las alturas
y deseó ascender más allá de sus fuerzas: de allí su caída, su sufrimiento, su
arrepentimiento, su nostalgia de la luz percibida, que permanece en ella
durante su exilio, su purificación, su redención triunfal, que finaliza con el
hecho de aplastar bajo sus pies al basilisco de siete cabezas[4].
No es mi intención seguir las distintas manifestaciones que
la Sabiduría personificada en mujer tuvo en el gnosticismo ni
profundizar qué relaciones pudieron legar los avances del movimiento gnóstico
al movimiento de los “Fieles de Amor”. Me limito a constatar que la
personificación de la Sabiduría santa en mujer era cosa muy común en todos los
ambientes místicos y de derivación más o menos directamente neo-platónica,
tanto en Oriente como en Occidente.
[1] Adversus
haereses, I. 23.
[2] Véase Buonaiuti, Lo
gnosticismo, Roma 1907, p. 187 y ss.
[3] El Pleroma era el conjunto de los Eones, es
decir de los entes supremos, que era la hipóstasis de las ideas supremas.
[4] Mead, Frammenti di
una fede dimenticata, Milano 1909, pp. 344-48.
La
Mujer-Sabiduría IV
En esta parte, se toca el tema de la “Sulamita” de
Salomón, es decir, la figura de la mujer-sabiduría en la Biblia.
3. La “Sabiduría” mística
personificada en mujer en la Biblia
Además, antes de que la divina Sabiduría tomara los nombres
de Ennoia o de Sofía y adquiriera forma de mujer en los
complicados pensamientos de los gnósticos, la Sabiduría hipostatizada,
platónicamente concebida como Ente, ¿no había tomado claramente figura de mujer
y no había suscitado conmovedores cantos de amor en libros que se
aceptaron como canónicos: los atribuidos a Salomón y especialmente la Sabiduría
y el Cantar de los Cantares?
Sólo la increíble superficialidad de la crítica “positiva”
puede hacer creer aún que un buen día Dante Alighieri haya hecho la genial
invención de representar en la mujer que él amaba, esposa de un vecino
suyo, a la Sabiduría santa, mientras que la Sabiduría santa ya tenía forma de
mujer amada desde hacía siglos en la filosofía y en la religión y de
la cual estaban llenas incluso las páginas de la Biblia!
La Sabiduría de Salomón y la amada del Cantar de los
Cantares son descritas con muchos de los rasgos propios con los que se
describirá después en la Vida Nueva la Beatrice de Dante. El autor de
la Sabiduría dice haberla amado desde pequeño, haberla querido como esposa,
haber estado enamorado de su aspecto cuando era puer ingeniosus y animam
bonam.
“Yo la amé y la pretendí desde mi juventud; me esforcé por
hacerla esposa mía y llegué a ser un apasionado de su belleza…Decidí, pues,
tomarla por compañera de mi vida, sabiendo que me sería una consejera para el
bien y un aliento en las preocupaciones y penas…No causa amargura su compañía
ni tristeza la convivencia con ella, sino satisfacción y alegría…[1] Era
yo un muchacho de buen natural, me cupo en suerte un alma buena”[2].
¿Y cómo es descrita esta Sabiduría? Justamente como mujer
que camina por la calle igual a como caminaba Beatrice: “Radiante e
inmarcesible es la Sabiduría. Fácilmente la contemplan los que la aman y la
encuentran los que la buscan[3].
Pues ella misma va por todas partes buscando a los que son dignos de ella; se
les muestra benévola (Mostrasi sì piacente a chi la mira!*) en los caminos y les sale al encuentro en todos sus
pensamientos”[4].
Pero ¿no se siente el eco lejano, más que evidente, de la
famosa exaltación: “Tan noble y tan honesta parece mi dama…”? ¿Y no se
lee el mismo apelativo que Dante da a Beatrice “O isplendor di viva luce
eterna”[5] en
el atributo que le da este libro de “candor lucis aeternae”[6]? ¿Y
no se advierte la unidad perfecta de estas dos mujeres en el grito con el que
la mujer del poeta es invocada en el Paraíso terrestre: “Veni sponsa de
Libano”[7]? ¿Y
no es justamente el Cantar de los Cantares el que la invoca también
bajo la forma de uno de los “veinticuatro ancianos” que son los libros del
Antiguo Testamento? ¿Y no es Salomón, supuesto autor de estos libros, al que
Dante exalta como aquél que estaba más próximo a la Sabiduría (“A
veder tanto non surse il secondo”[8])?
La mujer del Cantar de los Cantares tiene rasgos
personales bien característicos, sus encantos son enumerados y analizados de
forma muy minuciosa y realista, su pasionalidad femenina es
evidentemente mucho más viva de la de las evanescentes mujeres del dolce
stil novo; la búsqueda que hace de ella el amante es mucho más apasionada
y sensual de la que Dante o Cino hacen de sus mujeres; pero todos
saben que la mujer del Cantar de los Cantares es simplemente el símbolo
de la Sabiduría santa y la interpretación que da la Iglesia no se aleja
sustancialmente de esta, porque la Iglesia es justamente Aquella en la cual la
Sabiduría santa que ve a Dios se personaliza y vive.
Que los críticos “positivos” que quieran citar las pocas frases
esparcidas aquí y allá en la poesía del dolce stil novo donde parece
que brillara un rayo de verdadero amor, reflexionen mejor si no
quieren extraer conclusiones superficiales de las partes en donde brilla verdadera
sensualidad en el Cantar de los Cantares, reflexionen en todas
las partes en donde la mujer es exaltada de manera tan dulce y que representa ideas
místicas, reflexionen en el dulce sueño de la jovencita entre las flores,
en las expresiones acaloradas y agitadas que hacen palidecer cada palabra de
amor de los poetas del dolce stil novo. Y sin embargo esa no es mujer
y ese amor es místico y todo es figuración, símbolo, jerga
amatoria, y se reconoce como jerga amatoria porque lo dice la
tradición, la misma tradición que ha puesto este libro entre los libros
sagrados del Antiguo Testamento.
Si esta tradición no existiera, estoy seguro de que
los críticos “positivos”, leyendo el Cantar de los Cantares buscarían
con su método “positivo” nombre, apellido, año de nacimiento y paternidad… ¡de
la Esposa del Cantar!
Ahora bien, con respecto al dolce stil novo la
tradición fue opacada por el temor de quien sabía y por el hecho de
que a continuación la ola de la verdadera lírica de amor se sobrepuso
a la poesía mística, cuando la llama del espíritu místico se atenuó o
desapareció. Existía y la rastrearemos.
Se debe insistir un poco, sin embargo, en el proceso por el
cual la Sabiduría divina celebrada en el Cantar de los Cantares
(pensamiento de origen platónico) fue interpretada por la Iglesia como la
Iglesia misma.
Mientras que el famoso personaje de la Mujer-Sabiduría
adquiría tanta importancia entre los gnósticos y en el misticismo oculto que
por antigua tradición reconoció a Salomón, el místico amante de esta mujer,
como su fundador y cabeza, y la figura de esta Mujer-Sabiduría se encontraba en
las imágenes no ortodoxas de Sofía y Ennoia, la Iglesia con
una de sus habilísimas apropiaciones declaraba que la mujer del Cantar
era precisamente la Iglesia. Y, como dije, no se apartaba de la verosimilitud.
Evidentemente si la Iglesia era iluminada por Dios y poseía la revelación, se
convertía en la depositaria de la Sabiduría santa que ve a Dios. Ella,
con su doctrina, se convertía en verdadera mediadora entre el
intelecto y Dios, identificándose con la divina Sabiduría. La Sabiduría
divina por ser el vehículo directo entre Dios y el intelecto posible del
individuo, tomaba el nombre de Revelación.
La Revelación histórico-colectiva entregada a la Iglesia,
sustituyendo a la Inteligencia activa que en la filosofía pagana se
puede considerar como una revelación individual de las verdades
eternas (las ideas), en cierto modo heredaba de ella no sólo la función, sino
también la imagen mística y poética, de la que había hecho una mujer.
Así mientras que de una parte, en Oriente, la misteriosa
Mujer-Sabiduría se multiplicaba en las variadas figuras de la Gnosis y
finalmente reaparecía en la misteriosa “Rosa” cantada por los poetas de Oriente, y
se confundía con la mujer simbólica de los sufíes, objeto de la pasión poética
de los “Fieles de Amor” de Persia, en el caso de la Iglesia católica
asumía con perfecta lógica las características, la figura, el nombre de la Iglesia
reveladora.
En los “Fieles de Amor” de Occidente confluyeron ambas
tradiciones y la mujer mística reaparece.
¿Quién era? Al principio tenía un nombre vago, convencional:
“Rosa”, “Flor”; luego tomó otros nombres, revelando a veces rasgos
prevalentemente filosóficos y el carácter de Inteligencia activa,
otras veces mostrándose como Sabiduría mística, esencia de la
revelación católica, Sabiduría llevada a la tierra por Cristo y entregada a su
Iglesia.
Pero mientras tanto sucedió algo terrible: un
hecho que pesa como una pesadilla invencible sobre toda la conciencia del
Medioevo: la Iglesia se había corrompido. El vaso destinado a llevar la
Sabiduría santa, la santa Revelación, se había convertido en receptáculo de
corrupción, había sido quebrado por el demonio (“El vaso que la serpiente
rompió”, dirá Dante en el último canto del Purgatorio). Ahora bien,
¿se destruyó por esto la divina Sabiduría? ¿Tal vez por esta razón se les niega
para siempre a todos la posibilidad de conocerla, de amarla, de buscarla con
pureza de corazón y con ardor de espíritu? No, respondía la conciencia
religiosa de los hombres. Las almas nobles y fervientes de espíritu religioso
la buscan bajo el velo de los símbolos, le dan el nombre de “Rosa” o de “Flor”,
continúan dándole el nombre, la figura de una mujer amada. Rodeado por
la desconfianza de la Iglesia, a la cual él en su interior no reconoce por
ahora la dignidad de hablar en nombre de la Sabiduría santa que él ama,
cada fiel le da un nombre diferente y habla de ella entre la “gente grossa” y
bajo los ojos de los inquisidores como de una mujer amada.
Así los fieles concilian su fe en la santa Revelación católica
con la certeza de que la Iglesia carnal corrupta ya no habla más en
nombre de la santa Revelación de la divina Sabiduría y, como ya dije, bajo el velo
del extraño simbolismo del amor, apelan a la Sabiduría incorruptible de la
Iglesia contra la Iglesia misma que se corrompió, contra la Iglesia carnal
que, ocupada en ir tras los bienes mundanos, ya se olvidó de ella y que por el
contrario la esconde o la persigue en la palabra de los disidentes, que se
sienten sus verdaderos seguidores, los verdaderos fieles de la Sabiduría santa.
[1] Sabiduría, VIII, 2-16.
* Verso perteneciente al soneto “Tanto gentile e tanto onesta pare” de Dante, incluido
en la Vita Nova, cosa que señala
enseguida el autor (N. del T.)
La
Mujer-Sabiduría V
El capítulo apunta a la interpretación de la doble vía,
activa y contemplativa, que la tradición eclesiástica incorporó a partir de San
Agustín personificadas en las hijas de Labán: Lía y Raquel.
4. “Raquel-Sabiduría” y
el amor de Jacob según San Agustín.
Mientras la idea aristotélica de Inteligencia activa
se difundía bajo aspectos propiamente filosóficos o netamente místicos tanto en
el campo ortodoxo como en el menos ortodoxo, en todos ellos tendiendo a
personificarla fácilmente en la mujer amada, la interpretación
simbólica dada por San Agustín a los libros sacros retomaba en forma bastante
diferente la idea de personificar no en una mujer abstracta, sino más bien en un
determinado personaje de la Historia Sagrada, en Raquel, la “Sabiduría que ve a
Dios”. Esta idea-personaje platónica reaparecía así en forma nueva e
incluso más definida en el ámbito de la ortodoxia.
La exposición completa de la doctrina de Raquel-Sabiduría
de San Agustín se encuentra en su obra Contra Faustum, en la que
Pascoli reconoció con razón una de las fuentes principales de la Divina
Comedia. Pero antes de hablar de ello veamos cómo concibe San Agustín esta
Sabiduría. La concibe justamente a la manera de los platónicos: coincide con
Plotino en muchos puntos y escribe: “Tampoco éstos (los platónicos) ponen en
duda la imposibilidad de que un alma racional sea sabia sin participar en
aquella inconmutable
Sabiduría. Y nosotros no sólo
concedemos que exista una suprema Sabiduría Divina en la que sólo participando se pueda ser
verdadero Sabio, sino que principalmente lo afirmamos”[i].
Para Agustín la razón está a la cabeza de la parte
inferior del alma compuesta de sentido, memoria y pensamiento, pero el
intelecto está a la cabeza de la parte más elevada, la que conoce las ideas eternas que son la inmutable razón de las cosas[ii]. A
la primera le corresponde la ciencia, que conoce, para usarlas
correctamente, las cosas terrenas y corruptibles, y su finalidad es la vida
activa; a la segunda le pertenece la Sabiduría o conocimiento
de aquello que es absoluto e inmutable y su finalidad es la beatitud de la vida contemplativa. “Pero”, dijo San Pablo, “a algunos
seres el mismo Espíritu les concede la palabra de Ciencia, y a otros la de
Sabiduría; y cuánto sea ésta última desmesuradamente preferible a la otra es
fácil juzgarlo”[iii].
Recuerde el lector esta “Sabiduría” desmesuradamente
preferible a la “Ciencia” y estará preparado a entender el conflicto tan
vivo en la últimas páginas de la Vita Nova y en las primeras del Convivio
entre Beatrice que es Sabiduría y la Dama Gentil que
es Ciencia, es decir, Filosofía racional contrapuesta a la Sabiduría mística que es intuición y revelación de lo eterno.
San Agustín define así la Sabiduría: “Aunque individuales y múltiples las mentes humanas,
son una como la Inteligencia a la que todas aspiran y en las que todas
participan – ella es como la luz del sol, que, permaneciendo una en sí, se
multiplica en tantos ojos cuantos la miran”[iv].
“Esta Inteligencia o Sabiduría, es la imagen o verbo de
Dios. La mente humana no es capaz de participar en ella si no cuando,
elevándose de la región de los sentidos, se purga y purifica. Solo entonces la
mente obtiene el principado del hombre. Solamente por ella la especie
humana excede todo aquello que existe sobre la tierra”[v].
Considere el lector estas palabras y las recuerde.
Considérelas y verá cómo esta Sabiduría santa agustiniana, ortodoxa, se asemeja
perfectamente al intelecto activo de los filósofos paganos; recuerde cómo esta
inteligencia “permaneciendo una en sí, se multiplica en tantos ojos cuantos
la miran” y ya no se sorprenderá que una mujer única y mística, permaneciendo
una en sí, se haya multiplicado con varios nombres en los escritos
místicos de los poetas, siendo Beatrice para Dante, como Raquel para Jacob y
así para los demás, llamándose Vanna para Guido Cavalcanti y Lagia para Lapo
Gianni. Recuerde finalmente el lector la frase agustiniana según la cual sólo
por la Sabiduría “la especie humana excede todo aquello que existe sobre la
tierra” y la encontrará tal cual en la invocación de Virgilio a Beatrice:
O donna di virtù sola per cui
l’umana spezie eccede ogni contento
da quel ciel che ha minor li cerchi sui.[vi]
[¡Oh mujer virtuosa, la única por la cual la
especie humana supera a cuanto se contiene bajo la esfera menor del cielo!]
Pascoli[vii]
exhumó del Contra Faustum (XX, 52-58) de San Agustín la doctrina
mística referida a Raquel-Sabiduría. Lía y Raquel son las dos vidas mostradas a
nosotros en el cuerpo de Cristo: la temporal del trabajo, la eterna de la contemplación…Lía quiere significar laborans,
Raquel Visum principium (nótese bien que la Inteligencia activa
es justamente la que contempla los principios, las ideas eternas de
las cosas y que Beatrice en la Vita Nova “parecía que dijera ‘yo veo
el principio de la Paz’”) Lía tiene los ojos legañosos, defectuosos, porque la
vida activa es laboriosa e incierta y porque “los pensamientos de los mortales
son tímidos e inciertas sus previsiones”. Raquel, por el contrario, es “la
Esperanza de la eterna contemplación de Dios, que posee encantadora y certera
inteligencia de la verdad”.
Todo estudiante piadoso ama a Raquel y a través de
ella sirve a la Gracia de Dios que le otorga la purificación (dealbatio).
Sin embargo quien sirve a la Gracia no busca la Justicia (en
la que se reúnen las virtudes de la vida activa), no busca a Lía, sino
que desea “vivir en la paz del Verbo”, es decir, busca a Raquel.
De esta manera Jacob sirve a Labán (que significa dealbatio)
no por Lía, sino por Raquel. Pero, después de su largo servicio, cuando creía
haber obtenido a Raquel, obtuvo por el contrario a Lía y la toleró aún sin
poder amarla y la quiso por los hijos que ella le dio, y sirvió otros siete
años para poder obtener a Raquel. Así todo útil servidor de Dios, obtenida la
gracia del emblanquecimiento (dealbationis) de sus pecados, en su conversión
no es privado de otro amor que el de la “doctrina de la Sabiduría” (Raquel).
Omito la oportunas deducciones de Pascoli sobre este pasaje
y los siguientes para la correcta interpretación de la Comedia, en la
cual Dante alcanza a Raquel (Beatrice) después de siete y siete círculos en
lugar de siete y siete años y tiene la visión de la actividad de Lía que
en Matelda se vuelve incluso vidente, hasta volverse pura visión y
contemplación, pura Sabiduría, en Beatrice. Me basta haber recordado
aquí cómo en el simbolismo de San Agustín el amor por la Sabiduría
(Spes aeternae contemplationis) es pensado como amor por una mujer
determinada e histórica que luego en Dante será la compañera de Beatrice.
E incluso fuera de la Divina Comedia y fuera de la
poesía de amor dantesca se encuentra perfectamente este recuerdo del amor de
Lía y de Raquel.
Boccaccio escribe:
Amor vol fede e con lui son legate
Speranza con timor e gelosia
E sempre con leanza humanitate.
Onde sovente per Rachele e Lia
Fa star suggetta l’anima servendo
Con dolce voglia e con la mente pia.[viii]
Esto únicamente para recordar que no es sólo Dante quien
asemeja su fingido amor terreno al amor de Jacob por Raquel. Como Raquel es la
mujer de “todo estudiante piadoso”, así Beatrice es la mujer del “Fiel de Amor”
Dante (y ya vimos que él jamás dijo ser el único en conmoverse frente a ella),
y así Vanna es la Raquel de Guido, Costanza es la Raquel de Francesco da
Barberino, y así con el resto.
[i] De Cons. Evang.,
libro I, cap. 23, n.35. – Perez, Op. cit.,
p. 158.
[ii] Perez, Op. cit.,
p. 159.
[iii] Sermo XLIII De Verbis Isaiae, cap. 2 – Perez, Op. cit., p. 159, 160.
[iv] De Libero
Arbitrio, libro II, cap. IX, n. 27.
[v] De Genesis
ad Litteram, cap. XVI, n. 59-60. – Perez, Op, cit.,p. 160.
[vii] Soto il
velame, cap. “La fonte prima”.
[viii] Rime,
ediz. Massera, p. 31.
La
Mujer-Sabiduría VI (final)
En esta entrega, se trata de la muerte de Raquel entendida
como “salida de la mente”, éxtasis, y unión con la Sabiduría.
Esperamos que estas exposiciones hayan sido de provecho, y
despierten el interés en este tema tan apasionante como profundo.
5. La muerte de Raquel y
su significado místico.
El reconocimiento de Beatrice y de sus semejantes como meras
personificaciones de la Sabiduría santa parece chocar contra una objeción a primera
vista gravísima.
Los críticos “positivos” nos dirán en tono desdeñoso: ¿Pero
qué fantasías son estas? Si Beatrice murió, si Selvaggia murió, al igual que
murieron las demás mujeres de los otros poetas, esto ¿no prueba de manera más
que evidente que se trataba de mujeres reales? ¿Acaso la Sabiduría mística
muere?”. ¡Pues claro que sí! La Sabiduría mística muere. Y el
desconocimiento de este hecho de parte de los críticos “positivos” deriva de la
costumbre de explicar las poesías místicas y simbólicas
no sobre la base del misticismo y del simbolismo, sino sobre
la base del sentido literal hecho a propósito para la “gente grossa” y de documentos
históricos insignificantes, insuficientes o inventados.
La Sabiduría mística muere. Morir es justamente una de
sus características. La
frecuencia con la que las mujeres de estos poetas mueren antes que sus amantes,
es justamente una prueba del hecho de que ellas representan la Sabiduría
mística, o sea Raquel, quien, como había explicado detalladamente
Ricardo de San Víctor, muere, debe morir, porque lo que se llama muerte de
Raquel es el trascender de la Sabiduría en el acto de la contemplación pura.
Ricardo de San Víctor, amigo de San Bernardo, en su Benjamín
Menor, oportunamente descubierto a este propósito por Perez y luego por
Pascoli, pero prácticamente ignorado por la crítica “positiva”, desarrolló de
modo bastante amplio el simbolismo agustiniano de Lía y Raquel, y en este
desarrollo la muerte de Raquel asume un significado altísimo y profundo. Escribe:
“Toda alma racional posee dos potencias principales: la mente y la voluntad,
una para discernir, otra para amar; potencias que los profetas representaron en
Oholá y Oholibá, en Jerusalén y en Samaria. La primera perfecciona su ser
cuando es iluminada por la Sabiduría; la otra cuando ama conforme a Justicia (potencias
que en el secreto de la Divina Comedia son sanadas respectivamente por Beatriz
y por Lucía, o sea por virtud de la Cruz y por virtud del Águila). Esclava
de la primera es la imaginativa, sin la cual la mente no podría
conocer nada; de la otra es la sensualidad sin la cual la voluntad
nada sentiría”.
“Por lo tanto Jacob representa el alma humana; Lía la voluntad conforme a Justicia; Raquel la mente iluminada por la Sabiduría; Zilpá, esclava de Lía, la sensualidad; Bilhá, esclava de Raquel, la imaginativa. Al aplicarse el alma a cada una de
estas cuatro facultades nacen diferentes afectos y modos de entender. Rubén
(temor de Dios) es el primer hijo que Jacob tiene de Lía: porque la
voluntad que medita en las culpas y en el poder del juez produce el temor de
Dios. Una vez crecido éste, nace el segundo, Simeón, dolor de la culpa;
luego el tercero, Leví, esperanza; después Judá, el amor. Y
no termina de nacer Judá, o sea el amor por las cosas invisibles, que
Raquel, la mente, arde en deseos de tener hijos también ella, porque quien ama desea conocer. Pero la mente, todavía en estado
bruto, no puede elevarse a la contemplación de las cosas celestes,
debido a que sólo se le representan las formas de las cosas sensibles. Arde por
ver las invisibles, pero no puede. ¿Qué hará entonces? Lo que mejor puede.
Puesto que no puede todavía ver con la inteligencia pura, se adaptará a ver con
la imaginación. Raquel permite entonces que su esclava Bilhá se una a Jacob, y
así logra tener a sus primeros hijos”.
Continúa así la generación de los distintos afectos y
pensamientos en el alma hasta llegar al siguiente pasaje: “Y finalmente se le
concede la gracia de la contemplación: Benjamín; pero ni bien nace este último
hijo, Raquel muere; y no hay quien crea poder elevarse a la contemplación
si Raquel no muere”.
Benjamín representa, según Ricardo: “El acto de la
inteligencia pura, la intuición de las cosas que no caen bajo los sentidos
y que no tienen mezcla con la imaginativa. Si una mente que arde con este deseo
y espera, sepa que ya ha concebido a Benjamín; y cuanto más crece su deseo más
se aproxima al parto. Benjamín nace y Raquel muere: por el hecho de que la mente es arrebatada por
encima de sí misma, se sobrepasan los límites de toda argumentación humana, y
ni bien ve, en éxtasis, la luz divina, sucumbe la razón humana. Este es el
morir de Raquel al dar vida a Benjamín. ¿No había tal vez muerto Raquel en el Apóstol (San Pablo) y
fallado todo sentido de razón humana, cuando decía: “Y sé que este hombre – en
el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe – fue arrebatado al
paraíso”*? … “Pero
a este tercer cielo que trasciende todo modo de la razón humana, no pueden
ir por sí mismos ni aquellos que saben ascender a los cielos y descender a
los abismos; sino que sólo pueden hacerlo aquellos que, por la salida de
la mente (por mentis excessum), son arrebatados por encima de sí
mismos”.
La importancia extraordinaria de estos pasajes para entender
el pensamiento de Dante se revela por una serie de observaciones, algunas de
las cuales fueron hechas por Perez apenas encontrada esta preciosísima fuente.
No sólo la afinidad de Beatrice con Raquel es evidente hasta el punto de que se
encuentran sobre la misma grada en el Paraíso y la muerte de una recuerda y
explica perfectamente la muerte de la otra, sino que sabemos que
Ricardo de San Víctor es justamente uno de los maestros de Dante y, lo más
importante, Dante lo cita justamente a propósito del hecho de que el
intelecto humano cuando se eleva hacia la Sabiduría (excessus mentis) a su
vuelta no recuerda, y cita al respecto las mismas palabras de San Pablo
citadas por Ricardo.
En la carta a Can Grande Dante explica el siguiente terceto:
Perché appressando sé al suo disire
nostro intelletto si profonda tanto,
che retro la memoria non può ire[i].
[Porque acercándose a su deseo,/nuestro intelecto se ahonda
tanto,/que tras él no puede ir la memoria.]
“En esta vida el intelecto humano, por la connaturaleza
y afinidad que tiene con la sustancia intelectual separada (o sea
la inteligencia activa) cuando se eleva, se eleva tanto que, al retorno, la
memoria le falla por haber sobrepasado el mundo humano. Y a esto alude el
Apóstol a los Corintios cuando dice: “Y sé que este hombre – en el cuerpo o
fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe – fue arrebatado al paraíso”… Y si
esto no bastara a los envidiosos, que lean a Ricardo de San Víctor… y
no envidiarán”.
¿Qué tienen que ver estos “envidiosos”? ¿Por qué Dante
agregaba las palabras de Ricardo de San Víctor contra los envidiosos? Es
evidente. Se ponía en el lugar de hombre que realmente conoce las cosas por el excessus
mentis, como quien ha verdaderamente conseguido el acto de la
contemplación sobrepasando el mundo humano y en el cual había
muerto, como en San Pablo, Raquel, la
misma Raquel que para él se llamaba Beatrice, y que por esto había
podido llegar donde “la memoria no puede ir”. De hecho cuando Dante en la Vida
Nueva dice que Beatrice murió, agrega aquellas palabras extrañas, misteriosas:
“No conviene que yo trate” de la partida de nuestra bendita Beatrice, porque
“tratando de ello tendría que loarme a mí mismo”[ii].
Es así como se unen los hilos de todos estos pensamientos
truncos, extraños, incomprensibles. Dante dice que debería loarse a sí
mismo si hablara de la muerte de Beatrice y luego ataca contra los envidiosos
que se burlan del trascender de su intelecto más allá de la memoria en
la visión del Paraíso.
Ambas cosas son una sola. Morir Beatrice, morir
Raquel: excessus mentis, con el cual se llega al acto de la
contemplación pura, a Dios.
Y una vez más, la característica de Beatrice-Raquel
manifestada en la Divina Comedia, se encuentra en la Beatrice de la Vida
Nueva. En la Vida Nueva, libro sobre todo místico, se habla de
esta muerte mística, y en la Divina Comedia el poeta sacro asciende,
sí, a Dios por medio de su Raquel, pero de su Raquel que está muerta, asciende
con ella en cuanto que está muerta[iii].
Mientras Beatrice (Raquel) está viva, es la Sabiduría, sí,
pero se llama sólo “Spes aeternae contemplationis”, y se puede tener el presentimiento
de que subirá al cielo, presentimiento ampliamente descrito en la Vida
Nueva (“Madonna è disiata in sommo cielo”), pero su muerte marca su perfeccionarse,
marca el cumplimiento de un alto grado de intuición mística de parte del
amante de Beatrice, un alto grado de intuición mística marcado tal vez,
quién sabe (?), por un verdadero excessus mentis, por una forma de
éxtasis de la cual Dante no habla en la Vida Nueva por no
“loarse a sí mismo”, pero que viene a reafirmar en la carta a Can Grande,
contra los envidiosos que se burlaban de su trascender intelectual en
la visión de las cosas eternas.
Este descubrimiento de importancia fundamental, el del
significado místico que tiene la muerte de Raquel como representación del excessus
mentis y su relación con la muerte de la Raquel de Dante que se llama
Beatrice, se debió, como dije, a Perez y fue aceptada y convalidada con algunos
agregados por Pascoli[iv].
Pero a la intuición de estos nobilísimos ingenios me conformo agregar hoy una
clarísima prueba ignorada por ellos.
¿Alguien podría mantener dudas de que a la poesía de amor de
la época de Dante se haya transferido, relacionándola con el amor por la mujer,
esta idea del excessus mentis como último grado del amor, o sea salida
de la mente de sí misma en la contemplación y por tanto muerte de la Sabiduría
que se convierte en acto de la contemplación pura? A quitar toda duda
sobre este hecho, me vino al encuentro el testimonio de un códice desconocido
por Perez y Pascoli: el “Vaticano Barberino Latino 3953” publicado no hace
mucho en edición de Gino Lega. En él, Niccolò de’ Rossi, un poeta de amor de
poquísimo valor artístico, pero evidentemente conocedor del significado
profundo de la poesía de amor, ha recogido algunas poesías suyas junto con
canciones de Dante, de Guido Cavalcanti y otros. La primera de estas poesías,
que comienza Color di perla dolce mia salute (Mi dulce salud color
de perla) y se dirige, según lo habitual, a una dama, está escrita
evidentemente en jerga e imita la canción de Cavalcanti Donna mi prega (Dama
me ruega), y está seguida también de un comentario, una expositio
en latín, de mano del autor.
El poeta que recibe salud y consuelo de su
dama, que lo mantiene, según él, atento según la extensión de su intelecto,
se propone decir “los grados y la virtud del verdadero amor”. Estos grados (que
son evidentemente grados de la iniciación según las cuales se podía ser, como
dice Dante, “en diverso grado ‘Fiel de Amor’”) son expresados vagamente en la
canción y comentados artificiosamente en la expositio. En el
primer grado ocurre una extraña licuefacción del espíritu, de la cual
hablaremos enseguida, y este grado se llama “liquefactio”, el segundo se llama
“langor” (languidez), el tercero “zelus” (celo) y respecto al cuarto con el
que, según el texto, el amor logra “la suprema jerarquía” y “en éxtasis olvida cualquier otra vida, contempla
extasiado y capturado la figura”,
el comentario se expresa así: “Quarti gradus. s. extasym describitur
perfectio per quem pervenitur ad amorem perfectisime possidendum… nunc est
tractandum de isto gradu extasym. Quare scire oportet quod extasys dicitur excessus
mentis et potest contingere quatuor modis”. Y estos cuatro modos con los
cuales el amor (del cual se habla a la dama color de perla) logra el excessus
mentis, son: 1. La abstracción completa de actuar o del uso de los sentidos. 2. La
abstracción de las cosas exteriores y la introducción de una visión imaginaria.
3. La visión intelectual en la que uno ve las cosas intelectuales no por la
presencia de las cosas, sino por la revelación. 4. Cuando la mente es liberada
de cualquier acción de los hombres inferiores y no habiendo nada interpuesto
entre ella y Dios intuye con la visión intelectual la esencia divina
“sicut fuit raptus Paulus”.
Todo esto es de suma importancia, porque la canción no sólo
habla desde el principio del amor por la dama de color de perla, sino que
termina con la acostumbrada despedida:
Canzone mia rengratiane Madonna
che m’ha donato l’ornato parlare
sì che andare poi a chi ti spogna
fra l’altre non te fie fatta vergogna.[v]
[Canción mía, agradece de ello a Mi Dama, que me ha dotado
con el hablar ornado, de tal manera que cuando te muestres luego entre
las demás no sientas vergüenza].
Evidentemente esta dama era la Dama de siempre, la Sabiduría
o la secta que enseñaba el “hablar ornado” y el amor era el Amor de siempre,
del cual hemos aprendido a conocer cuatro grados, que terminan en el mentis
excessus, último grado del amor de estos poetas y de hecho el último
grado de la Sabiduría; visión intelectual de las cosas que trascienden la
mente.
Nadie negará que la corriente del simbolismo místico de
Ricardo de San Víctor venga a constituir la sustancia de este amor con el cual
la mujer no tiene nada que ver, porque es amor sapientiae, aunque se
hable de él a la Dama color de perla.
Pero no es todo. El mismo Niccolò de’ Rossi nos cuenta en
otra canción que su dama ha muerto, y nótese que en ningún otro lugar alude a
esta muerte:
La somma vertù d’amor a cuy piacque
reintegrare il cielo
dandoli copia del jnopia grande
che avia de esser perfecto
remosse la beltà chal mondo nacque
cum naturale zelo
sì che per lei gli occhi miei pianto spande.[vi]
[La suma virtud de Amor, a quien plugo reintegrar al cielo…,
quitó con natural celo la belleza que nació en el mundo, de tal manera que mis
ojos se llenan de lágrimas].
Simplemente parece que haya muerto la dama, y, repito, esta
muerte así fríamente narrada no figura en ningún otro verso del poeta. Pero el
poeta ha querido decir con esto simplemente que tuvo una profunda revelación,
justamente un excessus mentis, y desvela con gran torpeza este
pensamiento diciendo que su señor Amor, en ocasión de esta muerte le ha
enviado, dice literalmente, un exceso de mente y una visión, en la que
la dama desde el cielo le predice, si bien oscuramente, sucesos relativos a la
salvación del mundo y de Treviso.
Ma perché bene e male en un soggetto
per la contrarietà non si consente
per exceso di mente il mio signore[vii]
cum nuova fantasia lento mi il core.
[Y
Pero debido a que el bien y el mal en un tema la oposición no permite acceso a
la mente mi señor [vii] nueva fantasía acumulada me retarda el corazón.].
Con esto viene reconfirmada y repetida la continuidad, en la
simbología de estos poetas, del pensamiento de Ricardo de San Víctor y se viene
a poner una serie de relaciones y semejanzas que se pueden resumir con esta
fórmula:
El excessus mentis, éxtasis, intuición directa de
la verdad divina, es simbolizado como la muerte de Raquel, o sea de la
Sabiduría, que deviene acto de la contemplación pura (Ricardo de San Víctor).
Raquel es lo mismo que Beatrice (Dante). Por lo tanto la muerte de
Beatriz es lo mismo que la muerte de Raquel, o sea un ascender en la perfección
contemplativa.
De hecho el último grado de la perfección del Amor se
llama excessus
mentis (Nicolò de’ Rossi), y de hecho la muerte de la propia dama es
acompañada del excessus
mentis (Nicolò de’ Rossi).
Si de todo esto se concluye que la secta de los “Fieles de
Amor”, siguiendo la simbología de Ricardo de San Víctor, representó en la
muerte de la dama (acompañada de los suspiros y llanto que debían arrojar polvo
sobre los ojos de la “gente grossa”) el último grado de la perfección de los
“Fieles de Amor”, grado en el cual se tenía o se creía tener o se suponía que
tendría que tenerse una intuición directa o revelación de lo divino, si se
concluye esto, se está perfectamente en lo lógico y en lo verosímil. […]
[iii] Que la “gente grossa” no se maraville de
esta afirmación de Dante de su propio éxtasis. Fuera de cualquier forma
poética, en el Convivio ha escrito de Beatrice:
“Estaba seguro, y aún lo estoy, por su
graciosa revelación de que ella estaba en el cielo. Por lo que pensando muchas
veces cómo era posible eso para mí, casi era arrebatado” (II, VII,
6).
[iv] Mirabile
Visione, cap. “Excessus Mentis”.
[v] Vaticano Barberino Latino 3953, p. 4.
[vi] Vaticano Barberino Latino 3953, p. 77.
De tales indicaciones se ha apropiado, muy especialmente, la pintura
budista. Así, por ejemplo, las palabras de Ummon
que acabamos de citar han sido trasladadas a la pintura en el cuadro
titulado La campana del templo al
atardecer. Allí está el ancho, ancho mundo. Y puede verse, medio
difuminado, el monasterio. Los trazos de escritura que acompañan al cuadro se
refieren al sonido de la campana. Uno tiene la impresión de oírla. Pero nada de
esto es «sentimiento de la naturaleza». 
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