Narcisismo, un Trastorno de la Personalidad

Narcisismo, un Trastorno de la Personalidad

M.L. Paula Durán Hurtado[1]

(Art. publicado tb en sitio web antroposmoderno.com con fecha 19.12.2009
Art. publicado en http://hernanmontecinos.com/ con fecha 29.12.2009)

Resumen

El trabajo es una síntesis del cuadro clínico que caracteriza a este trastorno, basado en el artículo “Trastornos de la Personalidad Narcisista” de Raquel Porto Montellano, complementado con aportes tomados de Byington, Jung y Schwartz-Salant, básicamente. Se incluye el Mito griego, los criterios de diagnóstico, la psicodinámica simbólica arquetípica y la descripción del cuadro normal y psicológico de la polaridad Narciso-Eco. Las propuestas de tratamiento distinguen criterios aportados por Kernberg, Kohut, Neumann, Schwartz-Salant, Searl y Grunberger, los que, descritos sucintamente, sirven para definir pronósticos.

I. Introducción

Lo notable es que…

de verdad amamos a nuestro prójimo como nos amamos a nosotros mismos;

hacemos a los demás lo que nos hacemos a nosotros:

odiamos a los demás cuando nos odiamos a nosotros mismos;

somos tolerantes con los demás cuando somos tolerantes con nosotros mismos.

(Eric Hoffer)

La forma cómo se hayan vivido momentos claves del desarrollo personal serán determinantes al momento de evaluar cuán vulnerables o no somos y qué tan fuerte es nuestro ser interno para enfrentar las diversas circunstancias con las que nos encontremos en la vida. Uno de esos momentos claves es cuando el Yo infantil comienza a separarse de su madre o de ambos padres. Abrams dice que surge entonces el problema del narcisismo, expresado en el puer alternus, arquetipo de la eterna juventud (Abrams, 1999). En ese momento el niño pudiera sentirse dividido entre la demanda por satisfacer a sus progenitores y la que proviene de satisfacer sus propias necesidades de identidad.

Las heridas derivadas de una separación defectuosa generan una serie de trastornos en la personalidad adulta que se designan como narcisistas. Su nombre se debe al mito griego de Narciso, que se refiere al muchacho que, encantado con su propia imagen, reflejada en la superficie de un estanque o en el rostro de su madre, es incapaz de separarse y de relacionarse con los demás.

II. Desarrollo

El narcisismo es un desorden de personalidad, cuyo origen es la configuración irregular de los elementos que consolidan la estructura y dinámica del Self, impulsor del proceso de individuación. Narciso, encarnación de la patología, es la personalización de la estrategia de sobrevivencia diseñada por quien tempranamente debe estructurar un conjunto de vivencias psicológicas que son adversas a la construcción de su propia identidad.

A) El Mito. El Mito griego de Narciso ilumina respecto de las condiciones que rodean y caracterizan al Trastorno. “Narciso era hijo de náyade Liríope[2] [ninfa] y del río[3] Céfiro [Dios].[4] Liríope le preguntó a Tiresias[5], sabio vidente [ciego], si el niño viviría hasta una edad avanzada, a lo cual él respondió: “Sí, si él nunca se descubre a sí mismo.” [6] A los dieciséis años, Narciso era un joven de gran belleza, orgulloso, que despreciaba el amor tanto de los hombres como de las mujeres[7]. Eco[8] era una ninfa [niña… sin contenido de vida] y fue condenada por Juno a no tener la iniciativa de la conversación y a repetir apenas las últimas palabras oídas. El castigo fue dado porque Eco distrajo a Juno con sus palabras, ocultando la infidelidad de Júpiter. Eco vio a Narciso corriendo por el campo y se enamoró intensamente. Un día, el encuentro ocurrió, pero Narciso rechazó a Eco que, sintiéndose rechazada, corroída, se consumió. Su cuerpo se secó y quedaron apenas la voz y los huesos que se transformaron en piedras. Uno de los jóvenes rechazados por Narciso le pidió venganza a los cielos. Némesis, la diosa, oyó y acató la súplica. Un día buscando saciar su sed, Narciso vio una imagen en el lago[9]. Se enamoró de la imagen sin percibir que era su reflejo. Intentó varias veces besar y alcanzar al joven que veía allí. Cuando reconoció su imagen, Narciso atacó su propio cuerpo y murió consumido por el fuego de la pasión[10]. Eco, aunque todavía lastimada, lloró por Narciso.” (Porto Montellano, 2006, 187)

Muchos alcances sugiere el Mito y algunos fueron anotados como pie de página; sin embargo, al menos dos grandes elementos quisiéramos agregar: “La fijación de Narciso a su reflejo le impide moverse de sitio y le lleva hasta la muerte”. El mito sugiere de modo simbólico que un individuo, cuando niño, corre el riesgo de quedar fijado a una etapa de su desarrollo al tratar de consolidar una imagen concreta de sí mismo, pero se incapacita para llevar a término la tarea de independizarse o separarse, por miedo al rechazo de sus padres. (Abrams, 1999, 160). Por otra parte, Chevalier (1991) indica que la etimología de Narciso tiene su raíz en –narke- de donde viene “narcosis” -entumecido, baldado, tullido (Aguirre, 2006)-. La flor simbolizaría el entumecimiento y la muerte, pero una muerte que puede ser sólo un sueño; puede ser, por lo tanto, un ensimismamiento, un enamoramiento, un encandilamiento… que impediría ver y ver-se… sólo ve imagen…[11].

Narciso está enamorado de sí y, dado que este sentimiento no es creativo, está fijado, por lo que, inmoviliza, destruye, consume e impide el verdadero desarrollo. Narciso carece de un “otro” real o equivalente, motivo por el cual también le está vedado hacer proyecto de identidad, no puede constituirse internamente ni proyectarse como ser humano en el mundo.

B) Criterios para su Diagnóstico. Porto Montellano indica que “aunque haya concordancia en la descripción fenomenológica de la personalidad narcisista, hay divergencias en cuanto a la teoría, diagnóstico y manejo técnico en la clínica”. También se pronuncia respecto del acuerdo en relación a que el concepto narcisismo debe incluir aspectos descriptivos, del desarrollo, normales y patológicos. (2006, 189) Los criterios para diagnosticar un trastorno de personalidad narcisista son:

“Un modelo global de grandiosidad (en fantasía o comportamiento), necesidad de admiración y falta de empatía que se manifiesta en el inicio de la edad adulta y está presente en una variedad de contextos, indicados por, al menos, cinco de los siguientes criterios: 1) Sentimiento grandioso acerca de la propia importancia (por ej.: exagera realizaciones y talentos, espera ser reconocido como superior sin realizaciones a la altura; 2) preocupación con fantasías de ilimitado éxito, poder, inteligencia, belleza o amor ideal; 3) creencia de ser “especial” y único y de que solamente puede ser comprendido o debe asociarse a otras personas o instituciones especiales o de condición elevada; 4) exigencia de admiración excesiva; 5) presunción; expectativas irracionales de recibir un tratamiento especialmente favorable u obediencia automática a sus expectativas; 6) abusa en las relaciones interpersonales; obtiene ventajas de otros para alcanzar sus propios objetivos; 7) ausencia de empatía: se resiste a reconocer o identificarse con los sentimientos y necesidades ajenas; 8) frecuentemente siente envidia de otras personas o cree ser el blanco de la envidia ajena; 9) comportamientos o actitudes arrogantes e insolentes.” (Porto Montellano, 2006, 190)

C) Psicodinámica Simbólica Arquetípica. Byington propone considerar Narciso y Eco como una forma complementaria de concentración de la libido en la relación Yo-Otro. Narciso concentra en el Yo y Eco, en el objeto. Dice “la diferencia entre narcisismo-ecoísmo, como función estructurante normal y la polaridad extroversión-introversión está en el hecho de que ella se aplica, específicamente a la dimensión de la relación estructurante emocional y afectiva.” (Byington, 1988, 84)

La apreciación que hace el Dr. Byington es especialmente interesante, porque aclara que ni uno ni otro se relaciona; en ambos casos se carece de retroalimentación, quedando, el impulso, apresado en un caso y vacío en el otro.

D) Desarrollo Normal del Sistema Narcisismo-Ecoísmo. Siguiendo el planteamiento que hace Neumann[12] respecto del desarrollo del niño (1995) puede decirse que los fundamentos de la identidad del ego y del otro y de las relaciones posteriores, tienen su matriz en la relación primaria; sin embargo, ya a los dos años aparecen sentimientos de identidad, momento en el cual podrá hablarse de las polaridades narcisismo-ecoísmo. Un desarrollo creativo de la polaridad narcisista nos enfrentará a una persona que está formando una imagen del yo integrada, con una buena autoestima, relativamente autónoma y con capacidad para expresar su identidad en la búsqueda de sus ideales. (Porto Montellano, 2006, 190) A su vez, un desarrollo creativo de la polaridad ecoísta, nos enfrentará ante un niño que está formando una imagen integrada del otro, tiene empatía, compasión y capacidad para reconocer la importancia del otro. Porto Montellano indica que “las funciones de afectividad y agresividad deben ser diferenciadas e integradas para que ocurra un desarrollo saludable de este sistema” (2006, 192)

En la adolescencia la polaridad ecoísta volverá a ser especialmente tocada, producto de la activación de los arquetipos anima-animus y de la gran cantidad de transformaciones, tanto en lo personal y corporal como social e interrelacional, que experimentan los jóvenes en ese momento de cambio y de maduración.

En la adultez, habiendo logrado una mayor estabilidad de todos los sistemas, la polaridad narcisista-ecoísta podrá manifestarse más claramente predominante en uno u otro extremo. Sin embargo, un desarrollo normal mostrará que la tendencia hacia uno u otro polo va fluctuando según sean las demandas del medio y las situaciones específicas que vaya correspondiendo enfrentar. (Porto Montellano, 2006)

Al llegar a la mitad de la vida, los arquetipos anima y animus vuelven a activarse y con ello sobreviene la reflexión y evaluación de realizaciones y dificultades o frustraciones. “Las funciones que permanecieron menos desarrolladas –polaridad ecoísta narcisista- buscan camino hacia la conciencia”. (Porto Montellano, 2006, 193)

Byington dice que en la última etapa del camino, con la proximidad de la muerte, ocurre una relativización de las polaridades. La activación del arquetipo de la totalidad le posibilitará a la personalidad reconocer que el yo y el otro son iguales y diferentes y dependientes uno del otro. (1999)

E) Trastornos del Sistema Narcisismo-Ecoísmo. Partiendo de la premisa que las enfermedades son procesos normales perturbados y no una entidad per se (Jung, 1996, 6), Porto Montellano señala que los pacientes con este trastorno presentan padres con enfermedades psicológicas o físicas graves; o han perdido tempranamente alguno de ellos; o bien, uno de ambos, padece el trastorno y, por tanto, dificultó que el paciente pudiera –de niño- estructurar su identidad; estos padres pudieran tener ellos una relación de pareja deficiente; o bien, tratarse de personas que siendo niños, han padecido algún tipo de violencia física o psicológica. La misma autora indica que, en otras oportunidades, la presencia del trastorno se debe a situaciones provenientes del mismo paciente, tales como él padecer alguna enfermedad grave o deficiencia física; ser hipersensible, superdotado en una o más áreas. (2006)

El disturbio de la personalidad narcisista se caracteriza por “una excesiva auto referencia, exhibicionismo, gran necesidad de ser admirados, concepto de sí mismo inflado y un ideal del yo grandioso. Tienden a desarrollar una presentación social seductora para conseguir la admiración que necesitan”. (Porto Montellano, 2006, 194). Sus relaciones afectivas son superficiales dado su dificultad para vivenciar el amor y la intimidad. Idealizan al otro y proyectan en él sus expectativas, frustrándose, dado que el otro no puede satisfacerlas. Son desconfiados y desvalorizadores. Sienten envidia, susceptibles a las críticas, tienen dificultad con la aceptación de la dependencia. Cuando el disturbio es grave, puede aparecer rabia y sadismo. (Porto Montellano, 2006)

El disturbio de la personalidad ecoísta se caracteriza por “una excesiva dependencia del amor y aceptación del otro, altamente idealizado. Su forma de presentarse socialmente es la de una persona humilde, bondadosa y comprensiva”. (Porto Montellano, 2006, 194). Tienen dificultad para expresar sus sentimientos; no aceptan sus sentimientos de rabia que, muchas veces, derivan a depresión y sentimientos de culpa. Su actitud de estar siempre disponibles para el otro les hace sentir que obtienen poco reconocimiento y que son tratados injustamente, generando culpa en el otro. Especialmente críticos y exigentes. Cuando el disturbio es grave, puede aparecer auto agresión y masoquismo. (Porto Montellano, 2006)

Lo que yace a la base de este trastorno de personalidad es la defensa del individuo hacia su sentimiento de inferioridad, impotencia, vacío y falta de significado. Porto Montellano indica que, en el aspecto más grave de la patología, busca prevenir la pérdida de las ilusiones y la angustia de aniquilamiento. “Es como si el individuo no confiase en la posibilidad de una vivencia integrada de identidad y de relaciones creativas”. (Porto Montellano, 2006, 195)

Kernberg aporta al perfil del trastorno distinguiendo al Narcisista por su necesidad bipolar, de ser admirado y a la vez estar fascinado consigo mismo. Dice que este desorden de carácter ha visto distorsionado patológicamente la evolución de su sí mismo, el cual se manifiesta vacío, hambriento y enojado, poseído de una rabia impotente de sentirse frustrado y temeroso de un mundo que también se la muestra como odioso y vengativo. Estas personas, indica, carecen de contenido emocional y, por tanto, no empatizan con el otro; tampoco son capaces de deprimirse, porque sus sentimientos carecen de profundidad. Enfatiza en ellos, la envidia, la rabia y la venganza. La personalidad narcisista proyecta, en el otro, lo mismo siente respecto de sí mismo: desprecio -porque ha sido desvalorizado y por su propio vacío-, peligroso y hostil –porque el vacío lo hace vulnerable y fácilmente vencible-. A su juicio, estas personas funcionan bien socialmente, ya que se centran en agradar para conseguir admiración. Su estructura psíquica es defensiva en contra de la rabia, odio y envidia intensa; su carácter está al servicio de una función defensiva; enfatiza la naturaleza destructiva, negativa y controladora de este desorden caracterológico. Estas personas se ven dominadas por su incapacidad de relacionarse con otros como seres reales y por evaluar de forma inadecuada sus propias capacidades; ambas características, se acentúan con los años. (Schwartz-Salant, 1988)

Kohut, por el contrario, afirma que el si mismo del carácter narcisista no es que se haya distorsionado patológicamente en su desarrollo, sino que ha sido bloqueado en su evolución, específicamente en un plano de grandioso-exhibicionista. Estima que la rabia y la envidia no son sentimientos originales, sino consecuencias de su falta de empatía y, por lo tanto, no fijadas. (Schwartz-Salant, 1988) Esta forma de comprender el trastorno –respecto de Kernberg- lo haría más tratable y de mejor pronóstico.

F) Tratamiento y pronóstico. “El tratamiento y el pronóstico dependerán del tipo de organización de sus estructuras y estrategias defensivas, de los recursos creativos de la personalidad y su ambiente”. (Porto Montellano, 2006, 196) Sin embargo, los procesos de transferencia y contratransferencia (C y C/T) –indispensables en psicoterapia analítica- serán determinantes en el tratamiento de estos pacientes, ya que es en estas instancias en las cuales las heridas infantiles podrán ser restauradas. (Porto Montellano, 2006) También será importante establecer desde ya que el terapeuta deberá haber tenido experiencia en tratamientos narcisistas ecoístas y haberse sometido él (ella) mismo(a) a análisis didáctico a fin de saberse con la resistencia necesaria para soportar la tensión y agresividad a la que será sometido por su analizado(a). “Debe tenerse especialmente presente que estos pacientes no soportan un enfrentamiento intenso con la sombra” (Porto Montellano, 2006, 197). La misma autora sugiere la utilización de técnicas expresivas, siempre y cuando el o la paciente las acepte con confianza y espontaneidad; una actitud contraria, facilitaría que éste las empleara como instrumentos para manipular la relación con el terapeuta. En general, el pronóstico es favorable; no lo es, en casos de sadomasoquismo y desarrollo de estrategias psicopáticas.

En relación a este punto, Neumann- está convencido de que “el sí mismo se manifiesta, a un mismo tiempo, como un proceso continuo aparentemente bien ordenado y como un proceso que puede irrumpir sobre el ego con energías desconocidas y avalar el propio núcleo de la personalidad conciente.” (Schwartz-Salant, 1988) El trabajo analítico, en consecuencia, no podría prescindir de la fantasía de integración de las partes y dado que la identidad es un proceso que se construye de modo gradual, la tarea terapéutica con este desorden de personalidad consistiría en desplegar el Self, la matriz de la identidad personal.

El Sí mismo es numinoso, inspirado y divino. Como tal, contactarlo es dejarse tomar por su reverencia, su gozo, su temor, desorientación o fascinación. El temor de confrontar al si mismo puede provenir del miedo a fundirse en las profundidades arquetípicas, del poder que otorga y el miedo a ser abandonado por lo mismo, de la atracción de sus energías que podrán suscitar la envidia de otros. El terapeuta debe poder ver el arquetipo del si mismo –ese núcleo atómico de cuya estructura interna y de cuyo significado último, nada sabemos (Schwartz-Salant, 1988; 6) – de lo contrario no lo constelará; un numen psíquico cuya energía, autonomía y espontaneidad, le es extraña al ego y que, de no ser integrado y cohesionado a la psique del narcisista, truncará su posibilidad de transformación.

Schwartz-Salant (1988) indica que los estadios de transformación son uno a nivel más superficial –donde aparece el si mismo grandioso y exhibicionista- y un segundo nivel , más profundo –donde aparece el si mismo como fuente de las energías arquetípicas-. El primer estadio –ovidiano- es básicamente una transformación en lo masculino del hacer. A partir de un dictamen masculino que no admite preguntas, trabajo y logros, da origen a una capacidad positiva de amor y creación. También se ve alguna modificación en el aspecto femenino ya que permite la aparición de un “ser” a través de la capacidad de empatía. En el segundo estadio – pausanio- enfatiza en la trasformación de lo femenino, fortalecerlo, configurarlo.

Alice Miller dice que “uno de los puntos de inflexión del análisis se alcanza cuando el paciente con trastornos narcisistas percibe emocionalmente que todo aquel amor, conquistado con tanto esfuerzo y negación de sí mismo, no iba destinado a la persona que él era realmente, que la admiración por su belleza y sus logros tenía por objeto esa belleza y esos logros, y no al niño mismo” (Miller, 1999, 174)

Kohut señala que el elemento de cura está dado, por el proceso de T y C/T. Para ello define dos paradigmas, movilización del sí mismo idealizado y movilización del sí mismo grandioso-exhibicionista, que deberán dejarse ocurrir en el transcurso de la psicoterapia. Enfatiza el potencial positivo y transformativo de estos desórdenes, enraizados en el sí mismo, cuya naturaleza esencialmente positiva, se manifiesta por medio de la empatía. Las características de estos desórdenes de comportamiento son, a su juicio, la deficiencia en la línea de desarrollo del auto-objeto grandioso que lleva a una ausencia de la capacidad de perseguir los propósitos blancos y las ambiciones y de experimentar placer en las propias actividades físicas mentales, así como la ausencia de control seguro de la auto-estima. La línea de desarrollo de la imagen paterna idealizada, el otro polo del si mismo bipolar, la deficiencia en la estructura llevará a la ausencia de funciones de control, canalización y neutralización de los impulsos, características de los desórdenes de comportamiento. (Schwartz-Salant, 1988)

Searl, enfoca su reacción en los problemas creados por emociones negativas de C/T, ya que no sería tan fácil, dice, distinguir si la percepción empática de imágenes disociadas del paciente son efectivamente de él o son del analista que experimenta partes del propio si mismo que no fueron adecuadamente analizadas. La C/T viene desde el paciente que, siendo narcisista, tiene una inadecuada relación regresiva con su madre que, influirá necesariamente en forma negativa en la regresión que hace el analista; por tanto, de esa relación sólo podrá resultar una rabia narcisista del analista como respuesta a la limitada capacidad de empatía del paciente.

La contra respuesta de Kohut –a Searl- es que es necesario comprender la raíz del odio, la rabia y otras emociones negativas, ya que si se comprendiera lo que realmente produce el auto-estima dañada, sus reacciones serían menos problemáticas. El autor del artículo, conviene en que es mejor ocuparse de las reacciones negativas de C/T desde el inicio del tratamiento a fin de formar una T; es decir, reconocer explícitamente la rabia en el paciente cuando ésta se presenta en el analista, en vez de sentirse inmediatamente preso de una rabia –que no se atreve a manifestar y que en rigor no le pertenece- que le ha sido transferida por su paciente. (Schwartz-Salant, 1988)

Otra postura es representada por Grunberger, que intenta situar al narcisismo dentro de un cuadro de visión ampliada de la teoría freudiana de los impulsos y del modelo ego-id-superego. Así como Freud situaba esta patología en la vida fetal definiéndola como una existencia absolutamente autosuficiente, este psicoanalista la define como una formación psíquica, vecina al id, al ego y el superego, cuyas exigencias son tan absolutas y poderosas como un instinto. Este cuarto elemento presentaría sus propias leyes funcionalmente diferentes. El autor del artículo indica que esta postura es un intento por conciliar diferentes posiciones freudianas, ya que el punto de discordia está en el hecho que “el narcisismo es inherente a la más sublime de las sublimaciones y a la más psicótica de las regresiones” (Schwartz-Salant, 1988; 23). Esta ambivalencia, sin embargo, es propia de los arquetipos junguianos.

Los enfoques freudianos centran el problema del narcisismo en una imagen paterna como principal fuente de estructura introyectada. Jung, por el contrario, insiste en que dichas imágenes no son personales sino arquetípicas. Esta diversidad de posiciones implica también un tratamiento y pronóstico diferente: los freudianos creen que su cura dependerá de la reestructuración de objetos internalizados en la infancia por medio de nuevas introyecciones fortalecidas por relaciones actuales –las psicoterapéuticas-; los junguianos admiten que el potencial de cura es inherente a la propia psique. A la doble naturaleza del narcisismo, sin embargo, deberá agregarse su participación igualitaria en los dominios del instinto y del ego. (Schwartz-Salant, 1988).

III. Comentarios y Reflexiones

Cuán conmovedor puede resultar estar frente a una persona con personalidad narcisista y saber –ahora- que su forma de ser –que en rigor es su forma de “no ser”- no es un “vicio” generado de su propia superficialidad ni de lo vano de sus intereses, sino una estrategia defensiva desarrollada producto de dificultades ocurridas en su transición de niño a adulto; un proceso que “narciso” no ha logrado consumar porque ha quedado atrapado en un dilema infantil que no puede insertar en el mundo adulto: “el incipiente Yo real del niño ha quedado escindido u oculto, convirtiéndose así en niño interior perdido” (Abrams, 1999, 160). La figura –definida como trastorno de personalidad- adquiere –en esta toma de conciencia- caracteres dramáticos. El problema de Narciso es un problema de amor; pero de desamor, porque Narciso, no sabe amar… ¿cómo podría exigírsele, amar?

Erich Fromm, en una de sus obras clásicas, se pregunta si amar a los demás es una virtud y amarse a sí mismo, un pecado (1972); porque, en la medida en que alguien se amara a sí mismo, no amaría a los demás; y amarse a sí mismo sería prácticamente lo mismo que ser egoísta con los otros[13]. La psicología pareciera sustentar una tesis diferente: no habría contradicción entre el amor a sí mismo y el amor al prójimo, una sería condición sine quanon de la otra: amor a si mismo y egoísmo serían opuestos.

El amor y el respeto por si mismo son necesarios para que exista amor y el respeto por el otro; uno y también los “otros” son “objeto” de los mismos sentimientos y actitudes, porque estas conductas son conjuntivas y no contradictorias: el amor no puede dividirse, es uno sólo; el amor tiende al crecimiento y al desarrollo, a la felicidad imparcial. (Fromm, 1972). Una persona egoísta lo quiere todo para sí, porque carece de todo. El individuo egoísta no se ama demasiado, se ama muy poco o no se ama realmente. Y, porque se odia, necesita arrancarle a la vida las satisfacciones que él se impide obtener, volviéndose hostil y “generosamente” egoísta[14]…

Narciso está atrapado en un círculo vicioso, originado de una falla vincular, donde el lazo materno-filial no se ató. La maldición expresada en Ovidio[15] le impide alcanzar lo que desea: obtenerse a sí mismo… para poder amarse…. porque, el objeto de su amor es la imagen que ha hecho de sí y no su verdadero “ser”. Si Narciso logra ver su error, a través de su experiencia de vida o de un terapeuta que pueda reflejárselo, podrá crecer y alcanzar su felicidad: amar y amarse “de verdad”.[16]

IV. Referencias Bibliográficas

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http://groups.msn.com/PSICOLOGÍAYESPIRITUALIDAD/acercadenarciso.msnw

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SCHWARTZ-SALANT, N. (1988) Narcisismo e Transformacao do Caráter. Sao Paulo: Cultrix. 9-93

VÉLEZ, M.C., Los hijos de la gran diosa, Medellín, Universidad de Antioquia, 1999.

[1] Profesora de Filosofía, Licenciada en Educación, Magíster en Administración Educacional, Magíster Psicología Clínica Junguiana 2006-2007 ©

[2] La madre es vista como “la falsa novia”; Representa el estado interno no-reflexivo

[3] Céfiro, dios río que tienen una fuerza dominante y opresora; forma de poder que Neumann llama “uroboros patriarcal”. El análisis estructural indica la existencia de un problema en el área del arquetipo de al conjunctio, en la unión de los opuestos. Clínicamente, los desórdenes narcisistas presentan extrañas defensas contra la unión , con otros y con el inconsciente. (Schwartz-Salant, 1988)

Céfiro, como “río” recuerda las características que le asigna Heráclito: “uno nunca se bañaría en el mismo río”… porque está en constante cambio… En tales condiciones, uno debería preguntarse si Céfiro ¿tiene o no tiene identidad; puede o no reflejar?…

[4] Dos observaciones son interesantes de registrar: 1) Los padres de Narciso pertenecen a una escala ontológica diferente; 2) Narciso nace de una violación de Céfiro a Liríope; una violación de agua, a la que le es posible penetrar por todos los poros.

[5] Tiresias representa la posibilidad de transformación por medio de la introversión, a través de la conexión con el mundo interior. (Schwartz-Salant, 1988)

[6] Podrá suponerse que “no tiene ojos más que para sí mismo”…; pero, además, al des-cubrirse, encontrará el vacío, dado que “es” la imagen de sí mismo que tiene; Narciso “es” incontenido….

[7] Podrá suponerse que “quien desprecia el amor, se desprecia a sí mismo, también”…; y, por último, “quien no puede “ver” al otro, tampoco puede “verse” a sí mismo; Narciso no logra establecer una relación hacia el exterior ni consigo mismo….

[8] Eco representa la contraparte femenina de Narciso y también representa una situación ue se da en la clínica cuando el terapeuta comienza a dudar si es posible producir un eco más profundo y significativo en el paciente con actitudes narcisistas de extremos control defensivo. (Schwartz-Salant, 988)

Chevalier dice de Eco que “ha sido castigada convirtiéndose en la que no sabe ser la primera en hablar, no puede callarse cuando se le hable, y repite sólo los últimos sonidos de la voz que se le dirige”. Indica, también que es objeto de muchas leyendas, Eco aparece como símbolo de la regresión y la pasividad, que pueden no ser más que un estado pasajero, que preceda a una trasformación. Evoca también las nociones de doble, de sombra, de golem (hombre robot, mudo). (1991, 433)

[9] El joven descubrió su belleza reflejada en el espejo de aguas claras de la montaña Helicón –nombre que se refiere tanto a la grandiosidad como a la vejez-. Helicón puede traducirse como “cuán añoso” o “cuán antiguo” o “cuán grande”. (Aguirre, 2006) Alude, en consecuencia a esa “necesidad” de no envejecer de mantenerse eternamente joven.

[10] El Dr. Byington dirá, en sesión de Seminario para el cual se elaboró este Trabajo, “consumido en el uroboro”… a lo que repliqué que “el lago consume sólo su imagen… no su Ser… por lo que Narciso se salva…”. A modo de comentario, debo decir que “le pareció sostenible la alternativa propuesta como interpretación”.

[11] Esta forma de enfrentar la relación del conocimiento, recuerda el Mito de la Caverna de Platón. En esta alegoría, Platón muestra el camino a la verdad, el cual se constituye de cuatro espacios que deben ser transitados para des-encubrir el conocimiento, el que va surgiendo poco a poco de la iluminación exterior (Fraile, 1966). En el primer espacio, el mundo de la “imaginación”, los hombres son semejantes a prisioneros que nunca han visto la luz del sol y que se hallan encadenados de pies y manos en el fondo de una caverna, de espaldas a la única abertura de entrada que da al exterior. En el segundo espacio, el mundo de las “creencias”, dentro de la caverna y detrás de ellos, arde una hoguera que tampoco pueden ver, por hallarse de espaldas y porque se interpone una valla, a lo largo de la cual van pasando hombres portadores de figuras de cosas. Los primeros sólo pueden escuchar sus voces y contemplar las sombras que se proyectan sobre el fondo de la pared; los segundos, liberados de las cadenas, pueden movilizarse y verse entre sí sus siluetas mejor delineadas por efecto del reflejo del fuego. Un tercer grupo de hombres, que viven en el mundo de la “razón”, es aquel que habiendo ejercido su libertad han podido caminar y salir de la caverna hacia la luz, pero han quedado encandilados. La liberación, por lo tanto, no se sigue del mero desprenderse de las ligaduras y del caminar fuera de las sombras, tampoco en el desenfreno, sino del dominar lo verdadero, vale decir, acostumbrar los ojos a esa luz hasta poder moverse con libertad, acostumbrar los ojos a las sombras para caminar también a través de ellas y rescatar a quienes aún permanecen en el interior de la caverna que, son los más resistentes al cambio, porque están firmemente convencidos de que su realidad es “la verdad”.

Desde la filosofía, Narciso se encontraría entre el primer y segundo espacio, aunque las razones por las cuales se explicara esa ubicación, claramente no serían a las que alude el Mito de Platón.

[12] Neumann indica que la estructura del si mismo comienza a crearse en la etapa Urobórica, en la que el yo -contenido en el inconsciente- existe en una relación primordial de madre e hijo y relación psíquica de totalidad y que el pre-ego/self-cuerpo del niño está abarcado por el Self materno/self-auxiliar, para de a poco ir creando una unidad dual, entre ellas los opuestos ego-otro. Indica que, en la etapa de Gran Madre, y hasta los dos años se va conformando el self del bebé, desde el desplazamiento del self-auxiliar de la madre al niño, uniéndose al cuerpo-self hasta formar el self unificado, del cual emerge el ego. El Self, figura arquetípica, es indispensable para brindar placer, seguridad y protección que, serán a su vez, los pilares para el sano desarrollo del ego. La etapa termina con el ego integrado y la polarización del mundo de los opuestos. (Vélez, 1999) Esta etapa es la que no ha completado Narciso y el Self, es el arquetipo que no ha encarnado; ha quedado atrapado en un punto de su evolución, dirá Kohut. (Schwartz-Salant, 1988; 19)

[13] Freud, dice, identifica el amor a sí mismo con narcisismo, con la vuelta de la libido hacia el propio ser… [Y constituyendo] el narcisismo la primera etapa del desarrollo humano, quien en la vida adulta regresa a su etapa narcisista, será incapaz de amar…. en los casos extremos, será insano. Freud, continúa, sostiene que el amor es una manifestación de la libido y ésta puede dirigirse hacia otros –amor- o bien hacia sí mismo –amor a si mismo-. De esta afirmación se deriva que existiendo uno, queda excluida la existencia del segundo; o bien, una y otra premisa son inversamente proporcionales: a mayor amor hacia otro, menor amor a sí mismo

[14] Esta “generosidad” restringe la autonomía y exige una “devolución” que, al no obtenerse, se transforma en hostilidad.

[15] “¡Que pueda el amarse a sí mismo y no obtener aquello que ama!”

[16] Schwartz-Salant nos dirá que los pacientes se defienden de la envidia que causan en sus pretendientes que tampoco pueden alcanzar su amor; pero que es esa misma envidia la que guarda el potencial de rescatar al paciente si se logra disolver la transferencia especular (Schwartz-Salant, 1988).

¿Por qué la epistemología podría ser importante a la psicoterapia?

¿Por qué la epistemología podría ser importante a la psicoterapia?

(Art. publicado tb en sitio web antroposmoderno.com con fecha 20.11.2009)

M.L. Paula Durán Hurtado[1]

Resumen

Se hace un rápido recorrido por las diferentes corrientes de pensamiento filosófico, con el fin de ir demostrando que la Epistemología, como disciplina de la Filosofía, está a la base de la forma cómo se enfrenta la situación psicoterapéutica, ya que entrega una concepción antropológica: las teorías actuales indican que la verdad –que es lo que interesa al conocimiento- ya no es un predicado del juicio sino uno del ser.

Palabras clave

Epistemología; psicoterapia; conocimiento; verdad ontológica

El uso de “verdadero o falso” tiene algo que nos confunde

Porque es como si me dijera “está o no está de acuerdo con los hechos”

(L.Wittgenstein)

La pregunta de por qué la epistemología podría ser importante a la psicoterapia nos remite necesariamente a cuestionarnos si la filosofía, lo es para la psicología. La epistemología es una disciplina de la filosofía; la psicoterapia, de la psicología. En ambos casos, puede decirse que una y otra son formas de expresión de sus respectivos campos disciplinarios.

¿Qué es exactamente la filosofía? Etimológicamente, es “amor al saber”, “deseo de conocimiento”. Sin embargo, al preguntamos ¿qué es lo que le interesa saber a la filosofía?; es decir, ¿cuáles serían los contenidos a los cuales se llamará filosóficos?, se presenta el problema del método[2] –compartido por todas las ciencias-. Dilthey sugiere que lo mejor es comenzar por conocer cuál es la representación general que las personas tienen de ella y no por lo que evoca su concepto (Hessen, 1974; 12). Al hacerlo, observamos que hay dos cuestiones claves: la universalidad de sus contenidos y la actitud intelectual del filósofo.

Efectivamente, los contenidos de la filosofía tienden a la universalidad[3], a diferencia de los contenidos científicos, interesados por la especificidad. Por otra parte, la actitud del filósofo, es netamente cognoscitiva e intelectual, ya que no busca conocer el objeto, sino hacerse una idea respecto de él. A la filosofía le interesa la totalidad de los objetos –incluido el universo-, aspirando a conocer las últimas conexiones entre las cosas; es decir, abarca no sólo el ser personal, sino también el ser universal. El conocimiento, que interesa a la filosofía, puede ser -por tanto- teórico o práctico, porque busca racionalizar respecto del mundo subjetivo y del mundo objetivo; pero, no busca ni se interesa per se en ninguno de esos dos mundos.

En consecuencia, “la filosofía es un intento del espíritu humano para llegar a una concepción del universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones valorativas teóricas y prácticas” (Hessen, 1974; 17). Esto implica que, de los contenidos filosóficos se originan las principales disciplinas y del método utilizado para abordarlos, las principales corrientes de pensamiento.

Ahora bien, Hessen observa tres grandes áreas teóricas: la del Conocimiento, la de los Valores y la del Mundo y sus orígenes. En el área del conocimiento, en que se encuentra el saber obtenido de la reflexión que hace el sujeto respecto de la conducta teórica, reconoce dos disciplinas: la Lógica –conocimiento formal- y la Epistemología –conocimiento material-. En el área de los Valores, que contiene el saber del sujeto respecto de su conducta práctica, están las ciencias Ética y Estética. En el área del Mundo y sus orígenes, la cual reflexiona acerca de la conducta práctica en general, agrupa la Metafísica –del espíritu y la naturaleza- y la Cosmología. ” (Hessen, 1974; 25-33).

Distinguir cuáles sean los terrenos y alcances de la Lógica y la Epistemología parece ser indispensable si se quiere evitar equívocos en la comprensión de las actuales tendencias gnoseológicas[4].

La Lógica investigó los principios formales del conocimiento, las formas y las leyes que lo rigen; de su aplicación puede verificarse si un determinado argumento es o no correcto, si cumple o no con las normas para serlo, si sus partes y la relación entre ellas es completa y coherente. En rigor, la Lógica buscó la VALIDEZ[5] del pensamiento y no la VERDAD de los hechos; quiso normar la forma cómo el raciocinio debía ser estructurado, a partir de su fundamento, para que sus partes dieran como resultado una expresión racional. En este sentido, un argumento podría estar perfectamente bien estructurado –ser válido- pero, falso -no corresponder a la realidad-. Este podrá ser el caso de una hipótesis que no logra ser comprobada al término de la investigación. El enunciado siguiente constituye un ejemplo de lo que se dice: “Si todos los altos son rubios y Juan es alto, es rubio”. La Lógica también podrá normar un argumento sobre especies inexistentes y, por tanto, un hecho indemostrable, aunque válidamente constituido. Un ejemplo de esta posibilidad es la sentencia: “Todos los centauros son ficción; Quirón es centauro, por tanto, ficción”. También podría suceder la situación inversa: la sentencia y sus proposiciones, verdaderas; falaz el argumento –este último es el que interesa a la Lógica-. Un ejemplo de ello podrá ser el enunciado: “Todos los hombres son mortales; Sócrates es mortal, por tanto, hombre”. Las combinaciones posibles de esta triple proposición son ocho, distinguiéndose cada una en su verdad o falsedad; de la necesidad o suficiencia de sus partes –tres, en cada uno los ejemplos dados-, dependerá la validez o falacia de su estructura.

Por otra parte, la epistemología[6] investigó los supuestos materiales del conocimiento científico; quiso explicar el conocimiento humano. Su quehacer está necesariamente vinculado al objeto y su objeto es el conocimiento; la Epistemología quiso saber la VERDAD de los hechos que conoce. Los desacuerdos surgen cuando diferentes pensadores quisieron responder –cada uno desde su paradigma- ¿dónde está el objeto de conocimiento que interesa a la Epistemología? Descartes –racionalista moderno- desarrolló su filosofía convencido de que los pensamientos tenían una naturaleza propia, verdadera e inmutable; “la mente, en su carácter de entidad de razonamiento activo, era el árbitro supremo de la verdad, y atribuyó las ideas a causas innatas, y no provenientes de la experiencia” (Gadner, 1988; 21-80). Locke, empirista, creyó que la experiencia sensorial era la única fuente confiable, ya que tener una idea en la mente no probaba la existencia de aquello. Berkeley, escéptico empirista, terminó por negar que el mundo material tuviera una existencia independiente de la percepción que se tiene de él; dio primacía al si mismo, como sujeto de la experiencia, en la mente que percibe (Gadner, 1988; 21-80). Hume, escéptico empirista, cuestionó el concepto de causalidad en la naturaleza, ya que –dijo- no era necesario que un hecho sucediera a otro; la mente sólo podía ser conocida de la misma forma que la materia, a través de la percepción (Gadner, 1988; 21-80). Locke, Berkeley y Hume quisieron investigar cómo surgía el pensamiento y daba origen al conocimiento. Kant –fundacional- trató de compatibilizar ambas posturas y quiso comprender la naturaleza de la experiencia y de la mente. La naturaleza contendría un “a priori”, posible de ser captado por la mente, el yo individual. La mente sería un órgano activo del entendimiento, que modela y coordina las sensaciones e ideas, transformando la multiplicidad caótica de la experiencia en la unidad ordenada del pensamiento. El mundo sensorial y material existiría fuera del sujeto y podría ser conocido; sin embargo, los hombres conoceríamos fenómenos –apariencias- y no ideas –noumeno-. Las experiencias adquirirían sentido por estar categorizadas por el entendimiento, a través de conceptos como cantidad, cualidad, modalidad. Este proceso podría, también, ser a la inversa, categorizando a priori y aplicando los esquemas resultantes a la realidad. Buscó describir el nivel de la representación, la forma cómo el pensamiento estaba presente en cualquier entidad, de modo de poder vincularse con los objetos materiales y mentales. (Gadner, 1988; 21-80). Se preguntó cómo es posible el conocimiento, cuáles son sus premisas, sus supuestos. El kantismo llegó a su máxima eidética con Hegel y Schopenhauer, cuyos pensamientos no se sabe si clasificarlos de epistemológicos o metafísicos. Su ciencia –la de Kant- fue cuestionada por Russell y Whithead –lógicos-, quienes distinguieron el conocimiento sensible inmediato del que puede hacerse través de la inferencia, lo cual implicaba que el mundo exterior podría ser cognoscible a través de constructos lógicos hechos a partir de datos sensoriales (Gadner, 1988; 21-80). Wittgenstein –filósofo del lenguaje- postuló una correspondencia formal entre la configuración de los objetos del mundo, de los pensamientos en la mente y de las palabras en el lenguaje (Gadner, 1988; 21-80). Pensó que muchos enigmas filosóficos podrían resolverse atendiendo a la forma cómo las personas utilizaban las palabras; que el lenguaje era una actividad básicamente pública y comunitaria, que se transmitía culturalmente y que, aunque a lo que se hacía referencia al utilizar una determinada palabra llevaba a una experiencia personal, el término mismo hacía alusión a un significado común. (Gadner, 1988; 21-80). Austin, en la misma línea de pensamiento, dijo que el lenguaje no sólo expresaba lo que sus palabras sino que tenían un sentido interno dado por quien lo emitía. Quine se interesó por saber cómo el individuo dotaba de sentido a sus experiencias; pensó que la epistemología estudiaba un fenómeno natural: el sujeto físico humano quien, enfrentado al “mundo” se hacía una “opinión” de él y desde ésa –su teoría subyacente- probaba o comprobaba el mundo que le rodeaba. Rorty, que conocer es representarse en forma precisa lo que está fuera de la mente; entender la posibilidad y la índole el conocimiento es entender la forma en que la mente es capaz de constituir una teoría general de la representación; el carácter de la mente sería inefable y no se daría cuenta de la validez de una creencia relacionando la idea con el objeto a que ésta se refiere.

Así, preguntarse cuál es el origen del conocimiento no parece tener una respuesta sencilla o única: Aristóteles pensó que la necesidad objetiva provenía de los hechos; Kant, de la estructura de nuestra mente; Wittgenstein, del lenguaje.

Etimológicamente, conocer es percibir con entendimiento y dirección. Edinger (1978) nos dirá que es una toma de conciencia que hace el sujeto respecto del [las características] objeto que conoce; fenómeno que se presenta en relación[7]; es decir, para que exista conocimiento, es necesario que el sujeto se des-identifique del objeto y lo distinga como un “otro”. Esa des-identificación del sujeto que conoce respecto del objeto que quiere conocer podrá ser intermediada a través del reflejo y ese reflejo bien podrá ser el lenguaje, el arte, el drama, el aprendizaje; todos, medios que permitirían a ese ente / conocimiento “desenvolverse” para ser conocido[8]. Schiller decía que “la función del arte no era traducir al ser humano un sueño momentáneo de libertad, sino hacerlo libre.” (Edinger, 1978). En ese sentido, ¿podrá decirse, entonces, que la función del lenguaje no es traducir al ser humano un pensamiento /imagen /representación mental sino “hacerlo” eso que traduce? El lenguaje sería una forma de hacer realidad; el lenguaje “haría ser”.

Las nuevas posturas teóricas “trasladan” la verdad desde lo pragmático hacia lo ontológico. La verdad, que es finalmente lo que se busca a través del conocimiento, ya no estaría más en el predicado del juicio –ni será una función del conocimiento- sino un predicado del ser. Lo verdadero y lo falso no serán predicados de la representación, sino del objeto. Algo podrá ser verdadero intelectualmente y falso, ontológicamente; pero además, el error en el conocimiento del Ser, ser verdadero. El término “verdad” comienza a utilizarse en el sentido Heideggeriano: la verdad se encuentra velada y deberá ser des-cubierta por -¿y para?- la conciencia; pero no es exactamente una esencia existente de las cosas –inmutable y eterna, como quiso Platón- “tapada” por una “apariencia”, sino una situación en que “se encuentra” al ser conocida por el sujeto. La verdad no es sólo correspondencia con lo auténtico –porque Heidegger, de alguna forma, reintrodujo el concepto de apariencia-, sino también, una correlación con el alcance del concepto que la significa; busca el “cumplimiento” de las características encerradas en el concepto, en aquel producto al que se hace referencia externa al emitir la palabra. La verdad se encuentra en una relación originaria con el ser y si fuera posible develar la ontología del concepto, se hablaría entonces de una verdad del conocimiento. Hartmann –metafísico intuitivo- hablaba de una aporía general del conocimiento y se refería a que si la conciencia y el mundo pudiesen saltar desde sus esferas –sin abandonarlas- para encontrarse en esa relación de mutua determinación, la verdad apuntaría a la relación cognoscitiva y su problema: el encuentro sujeto / objeto. Hartmann parte de la fenomenología del conocimiento; Heidegger, de la del ser.

Para Heidegger el fenómeno de la verdad es una forma de ser y se origina en el ser y no en el conocer; la verdad depende del ser del sujeto que conoce y del ser del objeto a ser conocido; es relativa a la existencia del ser, en el sentido que los entes son “descubiertos” en la medida en que el ser humano “es”. Es el hombre el que se pro-pone en el enunciado, por lo que el “lugar” de la verdad es el ser, porque es el comportamiento humano de apertura al ser que se “da” en su medida. El proceso del conocimiento, para Heidegger, es intuitivo: el existente se expone al Ser y el Ser se descubre al existente (Millas, 1969; 446). Este Ser es la totalidad que, descubierta al existente, lo invade y es en esta “invasión” cuando los seres particulares pueden tener comportamientos reveladores o de apertura y en ese instante “exponerse-uno y descubrirse-otro” produciéndose el encuentro-ser-conocimiento; así realiza el hombre su esencia de ser-en-el-mundo. El pensamiento del Ser es el máximo comportamiento de apertura y su forma inmediata, la intuición. “La razón y su representar constituyen una manera de pensar y no están determinados por sí mismos, sino por aquello que el pensar ha ordenado que sea pensado al modo de la ratio. La razón surge en la experiencia del Ser, pues Ser quiere decir, presencia. Presencia que embarga al pensamiento siendo uno con él.” (Millas, 1969; 448).

Ahora bien, dado que el Ser Es en este descubrir-a / develarse-para, el proferir una proposición es un ser-que-se-refiere. Al hacer la proposición –una misma proposición, sea ésta verdadera o falsa- “Pedro es psicólogo”, se hará verdadera o falsa en la medida en que “comparezca” el encuentro de descubriéndose el proponente y develándose el psicólogo y este Pedro psicólogo se muestre en su develación para hacerse comprobable; de no comprobarse por sí misma, habrá de hacerse verificable. Así, la verdad es un elemento de la existencia, que descubre el ser en su estado de degradación y lo descubre en su autenticidad.

La pro-posición propone; hay en ella una apertura y comportamiento descubridor, pero ella no descubre; el descubrimiento es posterior al pensamiento, constituido por una expectativa que, si se realiza, descubre. “El enunciado ocupa el lugar del objeto, es una representación de su estructura significativa y su sentido consiste en experiencias virtuales; …cuando la experiencia se realiza, la proposición muestra su verdad; …cuando otras experiencias se realizan, la proposición muestra su falsedad; …cuando la experiencia no se realiza, la proposición no se verifica”. (Millas, 1969; 452) La proposición misma, como actual experiencia cognoscitiva, es uno de los modos como tiene lugar la apertura del hombre al mundo: formulándola, fundándola y creyéndola, se somete al ser que lo trasciende, poniéndolo ante sí como expectativa. En definitiva, la verdad se des-cubre y ello es posible cuando la existencia se revela a sí misma como forma de ser; la verdad Es en develación y des-cubierta; no Es sino en Existencia.

Entre las nuevas posturas teóricas del “problema” de la verdad, se encuentra Habermas quien, inspirado por Wittgenstein, propone analizar el significado de las expresiones del lenguaje en su uso común, pero en contextos específicos. El lenguaje -dice- es una forma de interacción social, estructurador de la experiencia que refleja y reproduce estructuras sociales. En rigor, el lenguaje es una forma de comunicación y tal proceso es posible porque existe algo en común entre quienes se relacionan. Esa Intersubjetividad es un entendimiento mutuo que lleva a un acuerdo fundamentado y justificado al que se accede a través del diálogo. Quienes forman parte de ese “juego” compartirían en la práctica “códigos” que finalmente definen las reglas y normas de ese juego lingüístico. Habermas propone revaluar la filosofía crítica pensando el proceso de formación de conciencia a partir de las dialécticas interpretadas como del trabajo, de la interacción (vida moral) y del lenguaje (representación).

La Filosofía del Lenguaje diría que cada afirmación hecha por un hablante supone y anticipa una respuesta que puede ser dada por un oyente. Así, podría reconstruirse el discurso general que comienza con una postura inicial de uno de los interlocutores ante la cual está dispuesto un segundo interlocutor que validará ambas participaciones. La identidad del hablante es su conciencia y ésta se ha constituido como su capacidad de realizar actos de habla; uno y otro interlocutor se identifica, produciéndose el consenso cuando existe identificación recíproca; el consenso es posible porque, previamente, se han reconocido y validado ambas participaciones. Así, la identidad de estas dos personas supone una identidad colectiva –a la cual pertenecen- y de esta forma se concluye que la identidad propiamente tal no es originaria sino constituida socialmente. A su vez, las reglas de validación deben ser consensuales, no pudiendo ser consideradas como subjetivas, privadas e individuales (Marcondes de Sousa, s/a). ¿Es posible, sin embargo, que tal lenguaje al ser “traducido” a la semántica formal –para llevarlo al sistema común al que pertenece-, pudiera perder lo que le es propio; es decir, el significado que tendría para quien lo utiliza? La idea central de estos pensadores es que, el lenguaje expuesto en el diálogo entre dos o más personas “hacen realidad” y esto implicaría que la realidad –la verdad- no estaría “depositada” en el sujeto ni el objeto –conocedores, expuestos, develados-, sino que sería una instancia ontológica en continuo dinamismo. Para ejemplificar, uno podría decir que si se está pensando en construir una casa y la idea se expone dialógicamente con otro, comenzando uno y otro a dar ideas de cómo ésta podría ser, la realidad de esa “casa” cobra existencia para ambos; realidad que, previo a dicha conversación, no existía. Es decir, en el momento que es posible que una persona verbalice –siempre con otro y en relación- un pensamiento, una creencia, una experiencia, dicha instancia adquiere verdad, existe; pero existe porque uno muestra y otro devela; la misma casa, del ejemplo reciente, no existe para quien no ha estado presente en esa conversación. La palabra CONCIENCIA parece ser la clave en los nuevos paradigmas del conocimiento; conciencia que pareciera también estar íntimamente ligada a existencia en el sentido ontológico. Ser y conocer serían idénticos.

Por otra parte, el nivel, grado o amplitud de conciencia que pueda tenerse de la realidad -de sí mismo- sería básico para la propia realización; porque, el ser humano se “realizaría” en la medida en que “fuera” y “sería” en la medida de su conocimiento. Ese conocimiento puede experimentarse “en relación”. Que el conocimiento “hace realidad” y que ese conocimiento se formaliza en el lenguaje, estando éste dispuesto, parece ser bastante ejemplificable: a) si un jefe le dice a su empleado “estás despedido”, la realidad de ese empleado le fue modificada en ese acto de habla; b) lo mismo podrá decirse si uno de los miembros de una pareja le dice al otro “he dejado de quererte”; o bien, c) un juez dicta sentencia a un acusado diciéndole que la Corte lo ha encontrado “culpable” y que “está condenado a 10 años de privación de libertad”; d) para una madre, cuyo hijo ha sido agredido por el padre, habrá de haberse producido un “cambio de realidad” al enterarse de aquello. En cada uno de estos casos, el contenido de ese lenguaje adquiere un sentido, que es compartido por quienes han establecido esa relación; de lo contrario, no podrá darse la comunicación entre las partes.

El SER “es” en el mundo. Un SER que va “cambiando /completando /constituyéndose” en la medida que va “siendo” e interactuando. El conocimiento de sí mismo, la autoconciencia se va estructurando en lo social y a través del lenguaje. El SER está siempre siendo; pero puede ocurrir algún “quiebre” que tienda a paralizarlo y es entonces cuando debe intervenir el terapeuta, ante la existencia de escisión, para intentar que el “paciente” reconstruya sentido, vuelva a “conectar”, dé contenido a ese espacio “vacío” –producto de ese quiebre-. De esta forma, el “quiebre” no es “una enfermedad”, independiente del sujeto que la padece; sino una falta de unidad en la totalidad de ese ser humano; una “detención” del proceso de ser. Es en esa “detención de procesos” cuando el hombre reflexiona, se vuelve hacia sí mismo, haciendo posible el cambio, la reconstrucción de unidad.

El estilo psicoterapéutico –basado entonces en co-construcciones y aprendizaje, tanto del paciente como del terapeuta- dependerá de la forma cómo este último haga las abstracciones de conocimiento que arman su concepto de realidad y les da a estas estructuras una lógica que las haga coherentes en sí mismo. De esa forma, él va “seleccionando” datos de sus percepciones y la forma cómo lo hace va definiendo la epistemología, la forma de conocer el mundo; esa teoría se va construyendo en el terapeuta de manera subjetiva, construyendo al hecho y procesándolo como verdadero. Ceberio (s/a) dice que “las teorías son también las que respaldan y conforman modelos del saber y del conocimiento; …. Los modelos terapéuticos se estructuran partiendo de dichas bases teóricas y se moldean a través de lo pragmático corroborando o descartando el sustento por el cual se avalan”. Toda forma de conocer está regulada por la historia personal, la familia, los acuerdos y diferencias, la tipología personal; es decir, por todo lo que uno es y todo aquello por lo cual uno es lo que es y cómo es. La consulta es justamente el lugar en el cual se produce el encuentro entre esas dos realidades y dos formas de conocer. Y es en este espacio donde puede darse la oportunidad de reconstruir realidades alternativas que den una mejor respuesta a la “escisión” producida en el paciente, quien junto con el terapeuta habrá de ver las mejores alternativas para “reconstruir”, “reestructurar” o para permitir que el proceso de Ser continúe.

Maturana (Ruiz, s/a) ha hecho grandes y reconocidos aportes a esta teoría indicando que el paciente estará siempre limitado por la forma cómo da significado a sus experiencias; que puede intervenirse en la forma cómo el significado está organizado, pero no, en el significado mismo. Ningún organismo –incluido el hombre- tendría interés –dice- en saber si su conocimiento es o no verdadero; lo que le importa es que le sirva para sobrevivir. Entiende a los organismos como totalidades de vida –también la mente sería una instancia de vida- organizaciones dentro de una gran organización –vida-. Tanto la mente como la vida son autopoiéticos, autorreferenciales y circulares. Así, la intervención psicoterapéutica sería un reordenamiento de la experiencia del paciente, determinado por el paciente y no por el terapeuta. La función del terapeuta podrá ser, entonces, la de producir el “quiebre” del que se habló anteriormente, para que el paciente reorganice su “material” experiencial. La organización es estable; la estructura de esa organización, es modificable y determina cuáles y qué cambios son posibles en esa unidad y qué interacciones pueden hacerse para desencadenar esos cambios. (Ruiz, s/a)

La forma de ser de cada persona se debe a sus historias de interacciones con el mundo; somos siempre el presente. El mundo del paciente le pertenece al paciente y no hay forma de “cambiar” su mundo, jugando el lenguaje un rol privilegiado. El lenguaje es un fenómeno de vida y pertenece a la historia evolutiva de los seres humanos: es una forma de expresar –segunda experiencia- las emociones -primera experiencia- para comprender lo que sucede, para explicar su experiencia en el vivir y asimilarla a la continuidad de su práctica de vida. Cada palabra o gesto no está relacionado con algo exterior a nosotros, sino con nuestro quehacer y con nuestra coordinación para ese quehacer con los otros. Son precisamente ese quehacer -y las emociones que están en su base- lo que específica y da su significado particular a nuestras palabras. Por esto, a nivel de la experiencia inmediata no se puede diferenciar lo que es una ilusión de una percepción; sólo lo logramos en el lenguaje” (Ruiz, s/a)

Maturana acuña el término lenguajear, con el que denomina a la relación dinámica y funcional que se da entre la experiencia inmediata y la coordinación de acciones consensuales con los otros y aclara que este lenguajear está constituido por la relación entre las emociones y el lenguaje. En su enfoque ontológico el lenguajear corresponde a una expresión de la temporalidad humana: todo lo que ocurre, ocurre en el lenguaje, en el aquí y en el ahora. Desde aquí, se está desarrollando la trama narrativa o el pensamiento narrativo en la construcción de la experiencia humana y, por tanto en la psicoterapia del futuro. (Ruiz, s/a) La experiencia humana tiene lugar en el espacio relacional del conversar.

A través del amor, el otro, o lo otro o uno mismo, surge como un legítimo otro en la cercanía de la convivencia. Es decir, la legitimidad del otro se constituye en conductas u operaciones que respetan y aceptan su existencia como es, sin esfuerzo y como un fenómeno del mero convivir. Legitimidad del otro y respeto por él o ella, son dos modos de relación congruentes y complementarios que se implican recíprocamente. Maturana dice que la vida actual nos enfrenta a un modo de vida que niega sistemáticamente el amor.

Sostiene que el proceso terapéutico es siempre el mismo, cualquiera sea la forma de la psicoterapia, y se obtiene cuando el terapeuta logra, mediante su interacción con el paciente, guiarlo, conducirlo inconscientemente, en el abandono de la negación sistemática de sí mismo y del otro, y en la recuperación de la biología del amor como la manera central de su vivir.

Conclusiones

Teniendo el lenguaje la importancia que se le ha asignado en las últimas décadas, todo lo que sea explicitar los contextos y hacerlos realidad, será un aporte al Ser y a la Conciencia. Es la vida la que se juega –en definitiva- en el lenguaje, en la explicitación de teorías, en el intercambio de conocimientos, opiniones, puntos de vista, realidades. Es la vida la que se interrelaciona cuando se expone al Ser y se dispone el Ser hacia el otro.

La Epistemología encierra en su definición una visión de lo que es el hombre y parte del “explicitar” teoría es también “hacer humanidad”. Las nuevas posturas teóricas han ido “espiritualizándose”; seguramente influidas por los avances en las investigaciones de la física cuántica. Esto ha implicado que la dualidad cuerpo y alma ya no sea tal, sino que el hombre se va distinguiendo por ser totalidad –o un sistema, como finalmente dice Maturana-; un sistema dentro de otros sistemas más “amplios”; un sistema autopoiético que se intersecta con otros, para “hacerse” y “desplegarse. Un sistema que va “iluminándose” en sus diferentes partes a medida que va desplegándose con otros, integrando las diferencias, aceptando la otredad, haciéndose parte de ella, realizando el Amor -entendiendo por ello la aceptación incondicional y sistemática del otro y de sí mismo-.

La ciencia, responsable inicial de tanta escisión entre el hombre y su mundo, va abriendo así puertas a espacios más intuitivos, devolviendo la esperanza de reconciliación y cohabitación de los mundos interno y externo. También la vida, va demostrando cada vez con mayor claridad que, no es un misterio por resolver, sino una realidad a experimentar; no es algo que se estudia ni se explica, sino algo que se emprende. La vida, finalmente, como un encuentro amoroso.

Referencias Bibliográficas

CEBERIO, M. (2005) “Epistemología y Psicoterapia: Hacia la Construcción de un Nuevo Paradigma.” http://www

EDINGER, E (1978) “El Sentido de la Conciencia en la Creación de la Conciencia”. Cap.2

ESTRELLA, J. (1978) “La Inducción I. El análisis tradicional”. Editorial Universitaria, Chile

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GARDNER, H. (1988) “La Nueva Ciencia de la Mente. Historia de la Revolución Cognitiva”. Ed. Paidós, Bs.Aires

HESSEN, J. (1974) “Teoría del Conocimiento”. Ed.Losada, Argentina

MARCONDES DE SOUSA, D “Willgenstein y Habermas: Filosofía del Lenguaje bajo una perspectiva Crítica” http://www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev29/areiza.htm

MILLAS, J. (1970) “Idea de la Filosofía. El Conocimiento”. Ed.Universitaria, Stgo., Chile

RUIZ, A. “Los Aportes de Humberto Maturana a la Psicoterapia”. http://www.inteco.cl

[1] Profesora de Filosofía, Licenciada en Educación, Magíster en Administración Educacional, Magíster Psicología Clínica Junguiana 2006-2007 ©

[2] J.Estrella (1976;.66) dice que toda inducción esconde una deducción, violándose así la fórmula lógica “de particulares, nada se infiere”. También los escolásticos decían que la verdad ‘desciende’, a diferencia de la falsedad que ‘asciende’.

[3] J.Estrella (1982; 15) se preguntará si estará garantizado que el dominio de la filosofía no se irá restringiendo a expensas de un crecimiento del ámbito de la ciencia.

[4] Utilizaré indistintamente los términos Gnoseología, Epistemología, Teoría del Conocimiento y Teoría de las Ciencias.

[5] En Lógica se habla de “verdad”, anoto “validez” a fin de hacer más comprensible el tema.

[6] Se cuestiona el objeto de estudio de esta ciencia, porque al interesarse por conocer el conocimiento –que no es la realidad misma, sino una realidad referida a otra- se constituye en una tercera realidad, el estudio del conocimiento del conocimiento de la realidad.

[7] Etimológicamente conciencia es “saber” “con”

[8] Los procesos oníricos tendrían –pienso- el mismo sentido: “desenvolver” el material psíquico para que pueda ser observado por quien sueña y de tal forma desentrañar su significado, haciendo conciente un contenido que hasta entonces se mantenía inconsciente.