Aurora Consurgens o El nacimiento de la Aurora
por Bernardo Nante
Artículo publicado en la revista “El
Hilo de Ariadna” Nº 2, Bs. As, 2007.
La aurora despierta todas las cosas,
anuncia un himno védico. El nacimiento de la aurora es una imagen universal
para referirse al surgimiento sutil, vacilante y matizado de la luz oculta en
la densa oscuridad de la noche. No se trata de una mera imagen literaria sino
de un símbolo, es decir, de la epifanía de un misterio. Por ello, esa oscuridad
y esa luz naciente acompaña el despertar del alma. Para decirlo en otras palabras:
con esta imagen no se pretende ilustrar
literariamente un fenómeno espiritual, sino limpiar la mirada para ver, en y a
través de esa imagen el misterio de ese despertar.
Según un relato jasídico más o menos
reciente, un discípulo pregunta a su Maestro porqué Dios ya no le habla al
hombre. El Maestro responde “Porque nadie quiere humillarse tanto”. Humillarse
no significa golpearse el pecho reconociéndose un vil pecador, sino acallar al
yo, generar un silencio tan profundo, tan intenso, como para empezar a ver. ¿Y
qué empezamos a ver? Nuestro abismo que es el Abismo del mundo, nuestra luz que
es la Luz del mundo. Pero el hombre contemporáneo es vocinglero y ha decidido
condenarse a vivir en una “tierra baldía”. Cree saber que no puede saber y
cierra sus ojos aunque la ventana pueda abrirse.
La lectura del texto del Aurora Consurgens que aquí presentamos
parcialmente requiere un poco de ese silencio interior pero también exige de
cierta apoyatura erudita, pues nos separa de él no sólo una actitud espiritual
sino también un universo cultural. Lamentablemente el espacio sólo nos permite
presentar algunos extractos y exige reducir los paralelismos bíblicos y alquímicos
del texto al máximo. Intentamos facilitar la lectura con algunas referencias
muy generales a la alquimia. Si hemos elegido apoyarnos en una aproximación
junguiana, es porque hoy es el mejor recurso que tenemos para lograr que un
texto medieval esotérico, tan lejano, pueda susurrarnos al oído.[i]
Qué es la alquimia
El término alchemia, de etimología discutida, aparece en Occidente hacia el
siglo xii pero recoge una tradición más antigua surgida en el Egipto helenístico
bajo la denominación de "arte"
(tékhne) o identificada por su fin,
la transmutación, a saber, un cambio radical, benéfico e integral.Como tal, es
un saber que, con variantes y de modo paralelo, se desarrolla en China, India y
la Antigüedad tardía, aunque siempre íntimamente asociado con tradiciones esotéricas
y místicas, tal es el caso del taoísmo en China, el yoga en la India, la gnosis
en el Egipto helenístico, el hermetismo en el islam y el Occidente medieval y
renacentista, época en la cual converge con la cristianización de la cábala. Es
evidente que el término “alquimia” fue utilizado ambiguamente y también se
aplicó a una serie de prácticas y de textos “protoquímicos”, es decir,
interesados en el estudio científico y en el dominio técnico de la naturaleza
material. La búsqueda del alquimista (o del alquimista que aquí interesa) es
espiritual, no material, y supone una tradición iniciática, a saber, una
transmisión transhistórica de Maestro a discípulo. Por ello mismo, la sabiduría
alquímica excede al lenguaje discursivo y sólo puede ser transmitido “místicamente”.
El Rosarium Philosophorum sostiene: “...esas
cuestiones deben ser transmitidas místicamente, lo mismo que la poesía que emplea fábulas y parábolas.” Sin
duda, el secreto y la oscuridad del lenguaje intentan proteger al alquimista de
persecuciones y al curioso de riesgos innecesarios, pero la enseñanza que se
transmite oscuramente (obscurum per
obscurius) tiene como principal propósito invitar a que el alma se sumerja
en el abismo de una realidad que excede la tenue luz de la razón. Tal idea la
resumen las palabras del emblema consignado en la obra Azoth de Basilio Valentín: visita
interiora terrae rectificando invenies occultum
lapidem (“Explora el interior de la tierra. Rectificando descubrirás la
piedra oculta”) que constituyen el acróstico “vitriol” citado en numerosos
textos de alquimia. Sin duda, una de las imágenes más usuales de la transmutación
es la transformación de los metales ordinarios en oro, aunque la tradición
siempre aclara que su oro no es vulgar (aurum
non vulgi). Por otra parte, en sus orígenes convergen antiguas creencias y
prácticas mineras y metalúrgicas, así como misterios referidos a la muerte y
resurrección, tal es el caso de la osirificación y su relación con el proceso
de embalsamamiento en el antiguo Egipto. El alquimista salva y perfecciona la
Naturaleza y así él se perfecciona y salva. Se ha discutido largamente respecto
del lugar del laboratorio en la alquimia espiritual; mientras que en China se
distingue claramente (en sus propios términos) entre alquimia exterior y
alquimia interior, esto no es tan evidente en Occidente. Por cierto, si el
proceso es sólo material, ya no se trata de alquimia espiritual, si bien
algunos autores - como es el caso del propio Jung - suponen que muchos
alquimistas no eran del todo conscientes de que el laboratorio era una proyección
de sus procesos interiores. Por otra parte, no hay duda de que hubo alquimistas
que prescindieron del laboratorio; tal es el caso del autor del Aurora que describe alquímicamente un
proceso interior. Con el surgimiento de la química científica en el siglo
xviii, fue dejándose –en parte- el laboratorio, pero ello no acompañó una
espiritualización de la alquimia, sino su ocaso, más relacionado con el proceso
de desacralización de Occidente. Resulta imposible resumir a la alquimia sin
desvirtuarla, fundamentalmente porque muestra numerosas variantes de texto en
texto. Me limito, sin embargo, a señalar que en el punto de partida, la materia
prima, se halla contenida la meta, la piedra filosofal, y que las etapas,
aunque varían de autor en autor se desarrollan en un curso espiralado y suelen
ajustarse a cuatro fases denominadas melanosis
o nigredo (ennegrecimiento), leucosis o albedo (emblanquecimiento), xantosis
o citrinitas (amarilleamiento) y rubedo o iosis (enrojecimiento).
Jung y la alquimia
La alquimia constituye la orientación
hermeneútica fundamental de la obra junguiana a partir de la década del treinta[ii].
La literatura crítica contemporánea ha abordado y evaluado de modo bien diverso
a la alquimia[iii]
ya sea desde la historia de la ciencia, ya desde los estudios de la religión o
bien desde la aproximación tradicionalista que pretende ser vocera del mismo
saber alquímico o de sus fuentes metafísicas[iv].
La aproximación psicológica de Jung a la alquimia, puede concebirse como una
cuarta modalidad que se vale de un método fenomenológico -hermeneútico sui generis, aunque afin a un abordaje
fenomenológico de la religión[v]. Para Jung
el alquimista - desde el punto de vista del proceso psíquico- es un hombre que
busca el misterio divino, el misterio de lo inconsciente proyectado en la
materia y, en este sentido, es un alquimista quien tiende hacia una realización
individual, directa, de una experiencia de lo inconsciente.
El lugar y el alcance de la alquimia en la
obra de Jung es una cuestión mayor que no puede resolverse en este breve
espacio. Sin embargo, con el propósito de encuadrar el presente trabajo, pueden
enunciarse los siguientes motivos:
1) La alquimia posee un carácter
compensatorio y orientador para la historia espiritual de Occidente: la
materia, el mal y lo femenino, se integran en un proceso espiritual, pues como
una suerte de sueño de Occidente, algunas de sus connotaciones excluidas o
sesgadas en la espiritualidad ortodoxa y vigente se presentan bajo el modo de
formas simbólicas que aspiran a ser integradas en un modelo más completo de
totalidad psíquica.
2) La alquimia describe procesos psíquicos
y aunque los encuadre dentro de categorías determinadas, en buena medida
respeta el carácter individual de los mismos. Ello es altamente relevante para
el psicólogo pero asimismo constituye un aporte al pensamiento antropológico de
Occidente en razón de la valorización no individualista del individuo.
3) Quizás por tratarse de procesos
individuales o procesos arquetípicos que se dan en individuos, los símbolos que
presentan las obras de los alquimistas no manifiestan el orden que
necesariamente aparece en otras tradiciones espirituales, en donde las obras
expresan la decantación colectiva. Esto sirvió a Jung para arrojar luz sobre la
propia casuística clínica[vi]. Con
diversas modalidades los procesos alquímicos ponen de manifiesto procesos
imaginativos que dan cuenta del curso de la energía psíquica que tiende a su
totalización.
Aurora Consurgens. Introducción
Aurora Consurgens[vii] es un texto peculiar dentro de la de por sí heterogénea literatura alquímica.
Escrito con toda probabilidad en el siglo xiii (por lo pronto en ningún caso
puede ser anterior al 1230 ni posterior a mediados del siglo xv), ha sido
atribuido a Santo Tomás de Aquino. Prescindiremos de esta cuestión propuesta
con seriedad por primera vez por Marie Louise von Franz -y cuya discusión ha
sido renovada recientemente- por no ser relevante para nuestros propósitos
actuales.
La misma obra justifica su título en el
capítulo 4; sin duda, el simbolismo alquímico de los colores contenidos en la
aurora (entre el negro y el blanco de la luz plena se encuentran el rojo y el
amarillo, más sutiles) preanuncia un proceso imaginativo, que da cuenta de
todos sus tornasoles, pero que contiene la luz máxima oculta en la oscuridad : “La
noche indica la ciencia a la noche, el día profiere la palabra al día y la
noche se iluminará como el día en sus delicias”.[viii]
El Aurora
Consurgens es uno de los primeros
tratados alquimistas medievales con las siguientes características:
1) La obra alquímica se presenta explícitamente
como una obra interior, como una experiencia interior.
2) La Sapientia
Dei es el secreto buscado en la materia por el adepto [ix]
.Jung señalaba que la tendencia de los alquimistas consistía no solamente en “...ver
el misterio de transformación psíquica en la materia, sino de utilizarla como
regla teórica para realizar las transformaciones químicas.” [x]
Por ello la Sabiduría aparece guiando los pasos del alquimista (‘ducet gressus tuos’ = guiará tus pasos).
Pero ella es la que salva y la que debe ser salvada de su indigencia en la
oscuridad, razón por la cual deben darse cuenta de las imaginaciones “oscuras”.
3) El tratado está compuesto casi en su
totalidad por citas bíblicas a las cuales se les atribuye un sentido alquímico
a partir de sentencias extraídas de textos alquímicos clásicos que se
entremezclan sin solución de continuidad.[xi]
El texto es un flujo ininterrumpido de
citas bíblicas y alquímicas y, sin duda, su interpretación requiere una
permanente referencia a los mismos. De hecho, desde el punto de vista
junguiano, la amplificación se realiza a partir de esas referencias. En la
presente exposición limitaremos tales referencias a un mínimo, pues nuestro
actual propósito es más general y más modesto. El Aurora pretende ser un comentario al Cantar de los Cantares, pero esto recién se lleva a cabo en el último
capítulo. Téngase en cuenta que, más allá de cuál es el sentido que el autor le
otorga a la alquimia, se trata de una experiencia religiosa que, de modo
vacilante, se expresa emocionalmente y se elabora conceptualmente.
Consignamos algunos pasajes del texto, traducido por nosotros, basándonos
en la edición crítica de Marie Louise von Franz.[xii]
También nos apoyamos en buena medida en su interpretación junguiana.
Aurora Consurgens . Texto (extractos) y
comentario
El texto comienza:
“Me llegaron todos los bienes con ella,
sabiduría del Mediodía que predica afuera, en las calles hace oir su voz, clama
por encima de las multitudes, publica sus palabras a la entrada de las puertas
de la ciudad, diciendo : Aproximáos a mí y sed iluminados y vuestras
operaciones no se tornarán confusas; todos vosotros que me deseáis, sed
colmados de mis riquezas. Venid pues, hijos, escuchadme, os enseñaré la ciencia
de Dios. Aquel que es sabio que entienda, la sabiduría por la cual dice
Alphidius que los hombres y los niños pasan a su lado por los caminos y por las
calles y es pisoteada por los pies todos los días por las bestias de carga y el
ganado en el estercolero...” I, ab initio.
La Sabiduría, Sophía, Sapientia Dei o Scientia Dei irrumpe personificada manifestándose por medio de
numerosas amplificaciones bíblicas. El lector podrá advertir las paráfrasis de Proverbios, Libro de la Sabiduría, Eclesiástico,
etc. en donde aparece esta personificación de la Sabiduría de Dios. Por cierto,
como ocurre con los textos alquímicos, en cierta medida la situación de esta
Sabiduría se asemeja más a la Sophía gnóstica que salva cuando es salvada.
Hundida en la materia, el alquimista recibe su pedido de auxilio y al acudir a
su llamado cumple con su propia vocación salvífica. Es claro, entonces, que no
se trata de una personificación del alma individual, y menos aún, de un
contenido asimilable, por ejemplo, a un complejo. Ella da impulso a todo ser y
a todo conocimiento, bajo formas de una diversidad infinita y es capaz de una
acción ilimitada en tanto inextinguible principio dador de fuerza:
“Ella es el árbol de
vida para aquellos que la aprehenden y una luz indefectible (lumen indeficiens),
y aquellos que la poseerán serán bienaventurados. Pues la ciencia de Dios no
perecerá jamás, como lo afirma Alphidius”. I, 25-26.
Ella es, en principio, el sujeto mismo de la imaginación, la fuerza
arquetípica que se expresa ilimitadamente y que, en primer lugar, ordena y
vivifica los contenidos caóticos de la imaginación pasiva. Pero este proceso no
es pasivo desde el punto de vista del yo:
“Piensa en ella en
todos tus caminos y ella misma guiará tus pasos”. I, 36-37
Por otra parte, ella es invisible a los ojos profanos; más aún, es vista
por esos ojos como lo más vil:
“...los hombres y los niños pasan a su lado
por los caminos y por las calles y es pisoteada por los pies todos los días por
las bestias de carga y el ganado en el estercolero...” I, 11-12.
Por ello, sólo la gnosis que
ella misma procura permite conocerla y, siendo de aspecto vil es lo más
precioso que se tiene: “Ella es el árbol de vida. para aquellos que la
aprehenden y una luz indefectible , y aquellos que la poseerán serán
bienventurados.” I, 25-26. Se trata, sin duda, del autodespliegue del árbol
filosófico, de la prima materia que se basta a sí misma, del proceso de
individuación comprendido como gnosis
[xiii] ; en definitiva, del flujo que surge del lumen naturae hacia el adepto como ‘iluminación divina’.
Un examen profundo muestra que los contenidos de lo inconsciente no
están, en realidad, sumergidos en una total obscuridad sino de modo relativo; y
ello no sólo porque inevitablemente requieren de una consciencia que los capte
y que los recuerde sino porque (a diferencia de Freud) a través de ellos se
revela una unidad desplegada en una multiplicidad plástica que tiende a un fin
del cual sabe. “Se ve cuán relativo es el
estado inconsciente - afirmó Jung- ,tan relativo,en efecto,que uno se siente
tentado a hacer uso de un concepto como el de `subconsciente' para definir la
parte más oscura de la psique.Pero la conciencia es igualmente relativa,pues
abarca no solamente la conciencia como tal,sino todo un rango de intensidades
de conciencia.Entre el `yo hago esto' y `yo soy conciente de hacer esto' hay un
mundo de diferencia,que a veces alcanza la franca contradicción.
Consecuentemente,hay una conciencia en la cual el inconsciente predomina,así
como una conciencia en la cual predomina la autoconciencia.Esta paradoja se
torna inmediatamente inteligible cuando advertimos que no hay contenido
consciente que con absoluta certeza pueda ser considerado totalmente
consciente,pues esto exigiría una inimaginable conciencia de la totalidad,que
asimismo presupondría una equivalente totalidad y perfección de la mente
humana. Así llegamos a la paradójica conclusión según la cual no hay contenido
consciente que no sea en otro sentido inconsciente”. [xiv]
El mismo simbolismo onírico y visionario de nuestro texto lo refleja
por medio de visiones de un cielo estrellado, un mar de luz, una multitud de
ojos brillantes sobre un fondo obscuro. En el simbolismo alquímico aparece como
las scintillae, oculi piscium o, en Paracelso y Dorn, el "cielo estrellado
interior".[xv]
Ahora bien, este proceso es extrapsíquico o, si se quiere,
"transpsíquico". Pero ello no solamente porque acontezca como un
proceso espiritual entendido como una esfera interior, ajena al mundo, sino
como un proceso eficaz, capaz de transformar la materia:
“Como lo dice Senior: ella es
comprendida por quien es sabio, sutil e ingeniosa en sus juicios, cuando su espíritu
ha sido esclarecido por el Liber Aggregationis. Entonces todo espíritu que fluye
(fluens = que liquifica) sigue su
deseo: feliz aquel que reflexiona en mis palabras”. I, 37-41.
Aunque, como señala von Franz, la utilización del término
"deseo" (concupiscentiam suam)
pueda derivar de una lectura errónea que su fuente, el libro de Alberto el
Grande, hace del texto de Senior[xvi]; trátase de seguir la inclinación natural de la energía psíquica, que
aquí se muestra de modo fascinante, pues establece una relación significativa y
potente, es decir, en términos junguianos "sincronística" entre las
esferas subjetiva y objetiva.
Y este primer capítulo cierra con una confirmación de la circularidad
del proceso, como ya se indicó antes:
“Pues pensar en ella es un sentido muy natural y muy sutil
que la conduce a la culminación...” I, 43-44.
Pero previamente nos ha sugerido que el proceso es circular porque hay
una identidad (o al menos identificación) de base que se simboliza con una
referencia incestuosa:
“Di a la sabiduría: Tu eres mi hermana,
y llama a la prudencia, tu amiga”. I, 42-43.
Todo lo anterior se encuentra en un breve texto de apenas 48 líneas
que forma parte del primer capítulo. Los primeros cinco brevísimos capítulos
aclaran el sentido del texto pero a la vez muestran las variantes propias de
una obra que está expresando un proceso alquímico. Así, en el segundo capítulo,
de sólo 22 líneas, titulado “Acerca de qué es la sabiduría”, el autor se
identifica con el sabio que revela los misterios simbólicos al elegido:
“Qué es la ciencia y cómo ha sido creada,
yo lo anunciaré y no os lo ocultaré”. II, 7-8.
Ahora bien, el texto anuncia su propio procedimiento alquímico, que se
apoya más en textos que en materias naturales, si bien unas suponen las otras.
El procedimiento alquímico requiere el examen de las letras de la naturaleza y
asimismo la indagación de los textos de los sabios antiguos, penetrándose así
en los arcanos de las parábolas. Puede verse insinuado aquí su propio
procedimiento que consiste en la elucidación de los símbolos de la tradición
tal como aparecen espontáneramente en el alma del alquimista y que merced al
ejercicio de la imaginación creadora, meditatio
o imaginatio, encuentran su orden y
su sentido. Queda claro así el carácter salvífico de esta obra; ella procura la
verdadera curación, que hace huir todos los males, junto con o debido a un
saber inconmutable, una gnosis:
“Y Senior dijo también: pues es una
piedra tal que el hombre que la conoce la coloca sobre sus ojos, mientras que
aquel que no la conoce la arroja al estiércol, es un remedio que pone en fuga
la indigencia, y después de Dios el hombre no posee ninguna mejor”. II, 20-22 (in fine).
El discernimiento es la medicina; ‘aquel que la conoce la pone sobre
los ojos’, alude sin duda al collyrium
philosophorum, uno de los múltiples sinónimos del agua divina. Gracias a
ella pueden contemplarse los misterios de los filósofos pero ella es el phármakon athanasías, la medicina de la
inmortalidad. Trátase de la atención que se presta a los contenidos internos, a
lo inconsciente, que hace surgir el discernimiento, un flujo de contenidos
creadores y un sentimiento de estar en contacto con un sentido eterno
suprapersonal. Podemos recordar a Khunrath: “Estudia, por lo tanto, medita,
transpira, cuece, ...entonces se abrirá para ti un flujo salutífero del corazón
del Hijo del Gran Universo”.[xvii] Sin duda es un proceso que consiste o que incluye un flujo de imágenes
que no sólo develan sino que también transforman en la medida en que el sujeto
mantenga una actitud vigilante adecuada. Así, bajo la apariencia desordenada, desbordante
de imágenes, el Aurora presenta una
sucesión de figuras que conducen al hombre desde su situación inicial de
desorden y sinsentido a la Sabiduría de Dios.
Nos referiremos brevemente a los capítulos siguientes. El capítulo
tercero, “Acerca de los ignorantes y negadores de esta ciencia” alude al
conocido pasaje de Mateo 7,6 que
exhorta a no arrojar perlas a los cerdos y demuestra desde el punto de vista
psicológico un estado de inflación. Como señala von Franz, luego de la
experiencia de la Sabiduría de Dios, es difícil que el sujeto no caiga en una
cierta arrogancia, resultado de algún grado de identificación con lo divino.
Por cierto, es deseable que la situación sea provisoria y, en todo caso, que
esa arrogancia comience por ejercerse con uno mismo, como si fuera posible ver
a distancia al propio yo.
De hecho, el capítulo cuarto, “Acerca del nombre y del título de este
libro”, ya mencionado, da cuatro explicaciones para el título de la obra y ello
sin duda, le proporciona un tono algo prosaico al texto. La estructura cuádruple,
propia de la alquimia, parece querer darle un orden a esta experiencia algo caótica
y, de hecho, las cuatro razones no son excluyentes. La primera alude con un
juego de palabras al buen momento (aurea
hora, lit. hora áurea) para alcanzar la meta. La segunda, a que la aurora
está entre la noche y el día y, por ende, tiene dos colores: amarillo y rojo,
en clara referencia a las cuatro etapas de la alquimia: nigredo (negrura) , albedo
(blancura), citrinitas (amarillez), rubedo (rojez). Obsérvese que amarillo y
rojo en términos alquímicos son posteriores a la albedo; pero ontológicamente constituyen el núcleo del proceso alquímico.
La aurora, el paso hacia la luz, guarda en su sutil intimidad la meta última.
La tercera razón alude a que los enfermos cuando amanecen suelen sentirse
mejor. La cuarta, una paráfrasis de Salmos 138, 11-12: “...y la noche es mi luz
en medio de mis delicias...y la noche será iluminada como el día ...”:
“...y la noche se iluminará como el día
en sus delicias”. IV, 15 (in fine).
recuerda el Exultet de la víspera
pascual del Misal romano, que celebra
esa noche bienventurada, que tiene el honor de conocer el tiempo y la hora de
la resurrección de Cristo de los infiernos.
El capítulo quinto, “La estimulación de los insensatos”, exhorta a
comprender que los textos, bíblicos y alquímicos, que buscan la misma
experiencia transformadora, fueron escritos por los sabios en clave simbólica:
“Comprended, insensatos, aprehended la
parábola y la interpretación, las palabras de los sabios y sus enigmas. Pues
los sabios se han servido de diversas maneras de hablar, tomando comparaciones
de todas las cosas que existen sobre la tierra y han multiplicado, bajo el
globo de la luna, las parábolas que conciernen a esta ciencia. Oyendo, el sabio
se tornará más sabio y comprenderá: aprehendiendo esta sabiduría, la poseerá”. V, 4-9.
Y a continuación, el texto sugiere una identificación
entre la Sabiduría, que es Reina del Mediodía, y la Reina de Saba en clara
alusión al misterio de la conjunción entre lo masculino y lo femenino, que será
retomado en el último capítulo (capítulo doce y séptima parábola), a partir del
simbolismo del Cantar de los Cantares:
“He aquí la Sabiduría, la Reina del
Mediodía, venida, se dice, del Oriente, como la aurora naciente, para escuchar,
comprender y ver la sabiduría de Salomón...”. V, 9—11.
A partir del sexto capítulo y hasta el último, el doce, el texto
presenta siete parábolas que describen el mismo proceso desde diversos ángulos.
Para comprender un poco más la “lógica” de los textos de alquimia, es
conveniente tener en cuenta que el proceso es espiralado. Esto significa que se
avanza, horadando una y otra vez la misma cuestión. Por ello, si bien hay una
sucesión desde la nigredo a la albedo, de alguna manera siempre se
recomienza.
La parábola, no es una mera "parabolé",
discurso alegórico o lo es secundariamente; trátanse de verdaderos símbolos o,
si se prefiere, de mitologemas que despliegan en un proceso circunvalante los símbolos
que dan cuenta del recorrido de la imaginación creadora que intenta una
integración del sujeto.
Nos limitaremos a realizar un brevísimo recorrido por las mismas.
En la Primera Parábola titulada “De la Tierra Negra en la cual radican
los siete planetas” leemos:
“Mirando de lejos vi una gran nube que ennegrecería toda la tierra.
Ella había recubierto y agotado mi alma, pues las aguas entraron en ella...”
VI, 1-2.
El texto alude a la aparición repentina de la sabiduría a partir de lo
bajo y su llamada a la ayuda, al trabajo y esfuerzo humanos. Se produce una
mayor diferenciación autor / Sabiduría y el texto muestra un paso de la segunda
al primero, avizorándose asimismo el advenimiento de la nigredo. Es interesante observar que el sujeto primero es el autor
y luego es la misma Sabiduría, lo cual es característico de un proceso de
divinización. Pero el texto presenta un notable giro cuando, parafraseando a Hebreos 1,5 dice:
“…yo seré un padre y él será mi hijo...” VI, 23.
porque estas palabras del Padre a Cristo parecen destinadas a quien
asume la obra alquímica, si bien aquí la imitación de Cristo –a diferencia del
cristianismo eclesial- significa ser
Cristo. Pero el proceso que libera a la Sabiduría de la oscuridad supone, como
ya se dijo, un reiterado proceso de purificación. Los siete metales, asimilados
a las siete estrellas del Apocalipsis y a los siete planetas deben ser
purificados nueve veces.
En la Segunda Parábola titulada “Sobre el diluvio de las aguas y la
muerte que la mujer ha introducido y expulsado” se torna evidente el carácter femenino de la nigredo pues allí se advierte que la sabiduría misma equivale a la
mujer portadora de muerte. Se trata de una asimilación entre lo femenino más
alto (ej Virgen María) y lo más bajo (Eva). Es, en definitiva, la misma la
mujer que trae y que ahuyenta a la muerte. Esto equivale simbólicamente, a la Sophía Proúnikos, la Sabiduría Impetuosa
y hasta Prostituta, perdida en lo más abyecto de la materia, para ser salvada y
así salvar.
En la Tercera Parábola: “Sobre la puerta de bronce y el cerrojo de
hierro del cautiverio de Babilonia”, se confirma lo anterior; la Sabiduría de
Dios es la ‘humedad corruptora’ o la mujer portadora de muerte. Pero ella
permanece atrapada en la materia y aún no se salva, pues no se advierte que está
siendo “proyectada” sobre la misma. Es claro que la imaginación creadora pone
en movimiento las imágenes viles; aquellas que en razón de su oscuridad ocultan
la meta. Por ello mismo, aquí se registra el paso de lo psíquico a lo
espiritual.
La Cuarta Parábola titulada “De la fe filosófica que reposa sobre el número
tres”, se trata de un texto más convencional, aunque con intercalaciones poéticas.
Hay un intento de volver a la conciencia, a un cristianismo convencional; de
hecho hay alusiones a alguna versión del Credo.
Predomina aquí la idea de la necesidad de una purificación, que en términos
junguianos supone una confrontación espiritual con los contenidos de lo
inconsciente.
En la Quinta Parábola titulada “De la casa de los tesoros que la
sabiduría construyó sobre la piedra”, frente a la tensión propia del comienzo
de la obra (de un gozo extático a una desesperación profunda) la influencia recíproca
(eficazmente presente en un movimiento de imágenes) hallamos una tendencia a
una conciliación. En definitiva, la añorada Sabiduría se devela como una
verdadera imagen de Dios, pero el capítulo se mantiene en el plano de una mera
intuición y falta el contacto vivo de la experiencia humana. El tono moral,
sentencioso, alegórico así lo muestra. Sin embargo vale la pena destacar la imagen
inicial:
“La Sabiduría construyó su casa y aquel
que entre será salvado y hallará alimentos...” X,1.
Sin duda, la casa y la piedra aluden al fundamento sólido propio de
quien alcanzó un grado de realización. Ello no significa que terminó el
proceso, sino que se logró un núcleo inconmovible. Desde el punto de vista
psicológico – espiritual, se trata de una capacidad para mantenerse firme (no rígido),
más allá de las inevitables vicisitudes externas e internas. Pero esta casa está
construida sobre catorce pilares, catorce cualidades o virtudes no meramente éticas,
sino fundamentalmente espirituales si bien abarcan todas las dimensiones
humanas. Se trata de potencias que deben ser desarrolladas para que la casa
pueda sostenerse. Nos limitamos a mencionarlas: salud, humildad, santidad,
fuerza (“virtus”), victoria, fe,
esperanza, amor, bondad, paciencia, templanza, disciplina espiritual o
inteligencia, obediencia. Esta última de algún modo supone las anteriores y
significa la entrega a Dios, lo cual equivale, psicológicamente a una renuncia
por parte del yo ante el sí - mismo.
En la Sexta Parábola titulada “Del
cielo y del mundo y del orden de los elementos”,
el proceso alquímico imita la creación del mundo. Ello no debe extrañarnos pues
la ‘psicología’ alquimista, como toda psicología tradicional es, a la vez, una ‘cosmología’.
En el centro se halla la imagen de una ‘tierra’ que parece constituir un símbolo
divino femenino. Se trata de una suerte de apocatástasis; el anima sapientia aparece sublimada y ‘se
produce’ o se ‘devela’ el unus mundus.
La Séptima Parábola, “Conversación del bienamado y de la bienamada”,
la más ligada al Cantar de los Cantares,
se trata de su propia gloriosa conjunción. Pero las voces del esposo y la
esposa se alternan y en algunos momentos se confunden, al punto de que por
momentos resulta imposible diferenciarlos. Por otra parte, como es propio de un
proceso alquímico, de algún modo el mismo
recomienza. La amada, negra y lúgubre, pide no ser repudiada y, a su
vez, el mismo amado ruega a su amada la revelación, pide ser penetrado por su
sabiduría para ser salvado.
Aquí la conjunción se realiza o, mejor, se sugiere; pero esa
conjunción se despliega en una multiplicidad que recorre todos los pronombres.
El yo y el tú se intercambian entre esposa y esposo, luego de que la Sabiduría
fuera sucesivamente mencionada en tercera y en primera persona. La esposa, en
respuesta al esposo expresa exaltada de amor sus múltiples identidades;
mediadora de los elementos es todos los opuestos y su conciliación, por ello es
también la obra y la dadora de muerte y vida:
“El y yo somos uno: ¿quién nos separará
del amor?” XII, 76.
Pero de esa unión, de esos dos que son uno, surge el tercero que alude
a la encarnación de lo divino en el hombre. El texto finaliza con estas
inflamadas palabras del amado:
“...dejemos por todas partes signos de
nuestro júbilo, pues él es parte nuestra y vivamos en la cópula de nuestro
amor, con el gozo y la danza, diciendo: ‘Ved qué bueno y qué grato es para dos
habitar en uno’. Levantemos pues tres tiendas para nosotros, la primera para
ti, la segunda para mí, la tercera para nuestros hijos, pues difícilmente se
rompe una triple cuerda. Quien tenga oídos para oir oiga lo que el espíritu de
la doctrina dijo a los hijos de la disciplina sobre los desposorios del amado y
de la amada. Pues él sembró su simiente para que madure para ellos un triple
fruto, sobre el cual el autor de las Tres Palabras [Calid] dice que son las tres palabras
preciosas en las cuales se oculta toda la ciencia que debe ser dada a los píos,
es decir, a los pobres desde el primer hombre hasta el último”. XII, 96-106.
Las palabras referidas a la cohabitación, tomadas de Salmos 133,1 deben ser leídas en clave
alquímica como una referencia al misterio de la conjunción. Como señala von
Franz, el ternario que une aparece a menudo como el Mercuris senex, anciano juvenil que está al principio y al final.
El simbolismo de la cuerda, que en numerosas culturas alude a la unión con el
más allá, refuerza el sugestivo tono liminar de este texto. El autor evoca las
tres tiendas de la transfiguración de Cristo en el monte Tabor (Mateo 17,4) lo que permite asimilar el
resultado del opus, la Piedra, a
Cristo. Pero, siguiendo nuevamente a von Franz, debe pensarse también en Apocalipsis 21, 2-3, donde la “nueva
Jerusalén” es descripta como el tabernáculo de Dios entre los hombres: “Esta es
la morada de Dios con los hombres. Pondrá su
morada entre ellos y ellos serán su pueblo
y él, Dios-con-ellos, será su Dios.”
Pero estos hijos (filii) son los
mismos alquimistas, los hombres que realizan el proceso de individuación. Así,
el Mercurio mediador se revela en los seres individuales, en ellos se encarna
lo divino. Y la alusión a Calid, parece referirse a esa Ecclesia Spiritualis, constituida por la dichosa comunidad de píos
y pobres que toman parte en el misterio de la conjunción.
A diferencia de lo que ocurre en otras obras místicas (particularmente
cristianas ortodoxas), aquí el yo del autor no permanece diferenciado. Mientras
que en otros pasajes parece identificarse con el esposo, aquí sólo aparece como
unos de los "pobres" o los "hijos" de la pareja divina. De
acuerdo con von Franz, tal estado equivale a una extinción parcial de la conciencia
individual y a su disolución en el inconsciente colectivo. Esto podría muy bien
ser un estado psíquico anormal, pero la acumulación de temas que, en otros
contextos, son imágenes ligadas a la muerte, sugieren mejor un estado extático
(o delirante) vivido en conspectu mortis.[xviii]
Etienne Perrot, en su comentario al Aurora señala al respecto: "Si la vía mística pone el acento
en el despojo, la desnudez y el abandono, el espíritu de la época - que, a
través de tantas convulsiones, parece querer establecer en más de un punto el
reino del hombre total y multiplicar las realizaciones -, condujo a Jung a
subrrayar que el despojamiento es también una integración por parte del hombre
de aquello que lo supera".[xix] Y esto lo ilustra con la realización del filius philosophorum del cual estamos grávidos, como nuestro hijo.
Pero el dios que lo ilustra, el andrógino, no es satisfactorio al menos en la
versión que este texto propone, a juzgar por el criterio aportado por von
Franz.
Como ya anticipamos, el propio Jung destaca el
carácter peculiarmente individual de la alquimia: “...una empresa individual a
la que alguien se entrega completamente para alcanzar el fin trascendental de
la producción de la unidad”. [xx] Pero,
por otra parte, “...ningún individuo alcanzará jamás la riqueza y amplitud del
simbolismo alquímico”. [xxi]
La conjunción se presenta como un proceso que involucra al individuo
pero que lo excede. Ahora bien, en ese proceso: ¿qué lugar tiene el individuo,
representado intrapsíquicamente por el 'yo'? Para el alquimista medieval el episodio de la coniunctio de Sol y Luna se produce en
la retorta y, de alguna manera el alquimista (su yo) interviene en la
operatoria ( ex opere operantis, si
bien por mediación de la gracia), pero él no interviene conscientemente. El
extremo opuesto es el de Fausto que toma el lugar de Paris y se une a Helena o
la Luna, su contraparte femenina: “El proceso objetivo de la unión se torna en
la experiencia subjetiva del artifex:
en vez de observar el drama, se tornó en uno de los actores”.[xxii] Se relata aquí del drama el hombre moderno y de los límites de las
ciencias humanas que ponen en el centro la psique individual. El yo toma el
lugar de la totalidad y el proceso imaginativo creador hasta aquí conquistado
se pone a su servicio. La imaginación cederá inexorablemente en imaginación
pasiva (mera subsidiaria de la senso - percepción o de la razón) dominada por
un yo o, por el contrario, actuará de modo desbordante y consumirá todo
discernimiento de acuerdo con lo ya previsto por los alquimistas, la fantasía
que desencamina: "piedra angular de los locos".
Como todo texto de alquimia, el Aurora
desafía la limitada capacidad interpretativa del hombre contemporáneo, poseído
por una sagacidad que lo condena al escepticismo. Como todo texto de alquimia,
el Aurora Consurgens pone en
evidencia el fondo numinoso, fascinante y tremendo, sobre el cual se asienta el
frágil y vano mundo que hemos construido. Y su secreto llama a la puerta de
nuestro secreto.
[i] El presente trabajo se basa
en parte en Nante, Bernardo, “La imaginación en la alquimia occidental: una
lectura junguiana el Aurora Consurgens”,
Epiméleia. Revista de Estudios sobre la
Tradición. Buenos, Aires, Año XI,
nrs. 21-22, 2002, págs. 169-185.
[ii] El lector puede consultar los principales
estudios de Jung sobre alquimia en Die Gesammelten Werke von C.G.Jung. Herausgegeben von Marianne Niehus-Jung, Lena
Hurwitz Eisner, Franz Riklin, Lilly Jung-Merker und Elisabeth Rüf. Düsseldorf:
Walter, 1995, vols. 12, 13, 14. En castellano ya se editaron los vols. 12 (Psicología y alquimia) y 14 (Mysterium coniunctionis, partes I y II)
en Obras Completas, Madrid, Trotta,
2005 y 2002, respectivamente. Los trabajos que contiene el vol 13 (Estudios sobre representaciones alquímicas) ya fueron publicados separadamente en
español en versiones de valor desigual, pero próximamente Trotta publicará una
nueva versión de ese volumen. Por cierto, también merecen destacarse “La
psicología de la trasnferencia” vol 16, 12 y algunos trabajos del vol. 18.
Lamentablemente, a la fecha la editorial Trotta no prevé la publicación del
vol. 14/3 que consiste en la edición y comentario del Aurora Consurgens a cargo de M.L. von Franz y que Jung consideraba
que debía incluirse como parte final de Mysterium
coniunctionis.
[iii] No podemos siquiera
detenernos en exponer un panorama general de la bibliografía alquímista
fundamental. El lector de lengua española puede recurrir cómodamente a la
bibliografía general que consigna Micea Eliade en su conocida obra Herreros y alquimistas, Madrid, 1974, págs.
174 - 177.
[iv] Cfr.
García Bazán, F. & Nante, Bernardo “Introducción a la edición española” en
C. G. Jung, Psicología y alquimia, Obras
Completas, Madrid, Trotta, 2005, vol 12, págs. IX a XLIV.
[v] Antecede a Jung en más de
una década Herbert Silberer, Probleme der
Mystik und ihrer Symbolik, Wien & Leipzig, 1914 pero el abordaje de
este autor es psicoanalítico y se basa fundamentalmente (aunque no
exclusivamente) en obras muy tardías, alegorizantes y por ende artificiosas. Tal
el caso de la obra anónima Figuren del
Rosenkreuzer. Geheime aus dem 16-ten und 17-ten Jahrhundert , Altona, 1787.
Para Jung este último tipo de texto alquímico constituye "un ejemplo
alarmante de este tipo de alquimia" que al perder su fundamento empírico
hacia el siglo XVIII degeneró en alegorías bombásticas e insanas
especulaciones. Cfr. C. G. Jung, Psicología y alquimia en Obras Completas, vol 12, # 332 y nota 1.
[vi] Tal es el caso de la serie de sueños que
analiza Jung en Psicología y alquimia. No
debe olvidarse, sin embargo, que fue un texto de alquimia chino, El Secreto de la flor de oro, (cfr. Gesammelte Werke, vol 13,1 , passim) el
que sacó a Jung de su aislamiento cuando se hallaba perdido en la literatura
alquímica occidental y le dio la clave respecto del significado último de esta última.
Así lo manifiesta Jung en sus memorias, Erinnerungen,
Träume, Gedanken, Zürich und Stuttgart, 1962, pág. 208: " Erst durch
den Text der 'Goldenen Blüte', der zur Chinesichen Alchemie gehört, und den ich
1928 von Richard Wilhelm erhalten hatte, ist mir das Wesen der Alchemie näher
gekommen." La razón es que - a diferencia del "idiotismo" alquímico
occidental - los procesos imaginativos aparecen en el texto chino ordenados según
proceso, por así decirlo, "standarizado".
[vii] Aurora Consurgens en M. L. von Franz en C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis en Gesammelte Werke, vol 14 / III. Nos basamos en la edición
crítica latina y traducción al alemán del texto completo consignado en ese
volumen y bajo el cuidado de von Franz. En todos los casos la traducción del
latín que consignamos es nuestra, si bien existe una traducción del texto del
Aurora al castellano, sin comentarios: Tomás de Aquino, Aurora Consurgens, trad. Núria Garcia i Amat, Barcelona,
Indigo,1997
[viii] Así
finaliza el Aurora , cap IV, 14-15,
con una clara paráfrasis de los Salmos, 138, 11-12.
[ix] Cfr.
M. L. von Franz en C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, GW, vol 14 / III # 105
[x] C.G.
Jung, Psicología y Alquimia, Obras
Completas, vol 12, # 406.
[xi] Citas
de Senior, Alphidius, Turba, De perfecto
magisterio, Secreta secretorum
del Pseudo Aristóteles y de Gregorio el Grande son transcriptas
correctamente.La única excepción es una referencia general de un tal Alphonsus,
un tratado mencionado como Liber quintae
essentiae, así como algunas citas de Morienus y de Calid, pero dada la
precisión con la cual son citados el resto de los textos, no es descartable que
el autor tuviera a la vista otras lecciones. Cfr. M.L.von Franz, Op. cit., # 6 - 29, passim.
[xii] Cfr.
supra nota vi.
[xiii] Por ello la misma M. L.
von Franz, Op. cit., # 141 nota 38 recuerda la afirmación de Gilles Quispel , Gnosis als Weltreligion, Zürich, 1951, pág.
17 : “Gnosis es la proyección mítica de la experiencia de sí mismo.”
[xiv] C.
G. Jung, Gesammelte Werke, vol 8, #
385.
[xv] Cfr.
M. L. von Franz, Op. cit., # 80
[xvi] M.
L. von Franz, Op. cit, # 94
[xvii] Jung
cita el texto de H. Khunrath, Von
hylealischen Chaos, p. 274 en Psicología
y Alquimia, # 390. Von Franz
retoma la cuestión en Op. cit, # 131.
[xviii] Cfr. von Franz,
M.L., Op. cit., # 588.
[xix] Etienne
Perrot, L ' Aurore Occidentale, Paris,
1982, pág. 186.
[xx] C.
G. Jung, Mysterium Coniunctionis en Gesammelte
Werke, vol 14/ II # 445
[xxi] C.
G. Jung , Op. cit, # 447
[xxii] C.
G. Jung, Psicología y alquimia, # 558
