Sofía - los mitos del amor reflexivo y del amor en la alteridad

Luigi Schiavo y Lorenzo Lago

Resumen

La tradición de la personificación de Sofía (Sabiduría”) quien, como “Diosa-Madre” engendra vida sola, en el mito andrógino, da una nueva perspectiva al tradicional símbolo del poder femenino divino, que es opuesto al mito de “Sofía-amor”, el cual enfatiza la relación hombre – mujer.

Este estudio intenta mostrar cómo la tensión existente entre estas dos tradiciones opuestas de “Sofía”, marcan el inicio del cristianismo, y cómo la tradición de la “Sofía-amor” fue prohibida dada las peligrosas consecuencias que podía tener para la doctrina y para la estructura social de las comunidades.

Las hipóstasis divinas

El tema de la personificación de la sabiduría (“sofía”) es típico del judaísmo tardío y está presente en el libro de Proverbios 8,22-31, en la Primera de Henoc 42, en la Segunda de Henoc 30,8 y en la Sabiduría de Salomón (libro de la sabiduría 6-9). Hablar de personificación es hablar de hipóstasis divinas, cuyo concepto “tiene que ver con la sustancia, la esencia de una cosa que, en nuestro caso, llega a tener una subsistencia o existencia individual, una personificación". En la tradición judía, Dios, antes de ser entendido como un ser trascendente y espiritual, es un Dios histórico, que se manifiesta de varias formas a los seres humanos. Sus manifestaciones históricas se dan, justamente, a través de las hipóstasis divinas, que son personificaciones de sus atributos divinos, que están y actúan en su lugar, como la personificación de su Nombre divino, que expresa “la presencia de Dios en el lugar de su culto, la distinción entre los seres divinos en el cielo y su representación en el monte Sión (Deut 12,11.15; 1Re 8,16.43; 5,5)". Es también por su nombre que Dios crea el mundo (Sal 124,8; Jub 36,7; 1En 69): el Nombre está evidentemente, en el lugar de Dios. Este mismo Nombre se encarna en la figura del Ángel protector que precede al pueblo en el camino del desierto (Ex 23,20-24) y en el Arcángel Miguel. Por lo tanto, el Nombre, como hipóstasis divina, va adquiriendo existencia propia, se va volviendo personificación del Nombre divino.

Conocemos otras hipóstasis divinas, atributos que acabarán siendo personificados: la Gloria de Yahvé asume la forma de una nube o del fuego (Ex 33,17-34; Is 6,1) o en Ez 8,2, se personifica en el hombre (1; 8,2) y en 1Henoc 14,20-22 es entronizado como ser distinto a Dios y que poco a poco va ocupando su trono; la Palabra, instrumento con el cual Dios crea el universo (Gén 15,1; 1Sam 3,1.6.10.21; Jer 1,4; 1Re 19,4-9; Jub 2,1), el Espíritu (Sal 104,4; 1QM 12,8-9; 1En 39,12), el poder de Yahvé (Jer 17,3; Ap. Abr. 10,8), etc. Tales hipóstasis no pueden ser leídas como distintas o separadas de Dios, pues están íntimamente interrelacionadas, traduciendo aspectos diferentes del mismo Dios. La identificación posterior de Jesús con una o más de esas hipóstasis angelomórficas divinas, no era un fenómeno único. Varios ángeles fueron considerados personificaciones de las hipóstasis divinas: Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel, Israel, Yaoel, Metatron (Gieschen, 1988, 123). Pero siempre, tal identificación era señal distintiva del elemento y del atributo divino, que se revela en lo histórico y/o en lo humano. En épocas sucesivas, será justamente a partir de esta idea de las hipóstasis divinas, que se elaborará la fe en un Dios trinitario, como tres diferentes manifestaciones hipostáticas (o atributos divinos), a través de los cuales la tradición cristiana comprende y entiende a Dios.

La sabiduría como atributo divino

La sabiduría es una de estas hipóstasis. En el judío tardío ella es personificada, se transforma en un ser divino autónomo, un ángel. En 1Henoc se afirma que la sabiduría “vino para estar en medio de los hijos de los hombres, pero no encontró lugar. Por eso volvió a su propio lugar y se colocó entre los ángeles (42,1). Por eso, concluye el autor, su sede es en los cielos, lo que quiere decir que es un atributo divino, más que humano. Por haber estado en la creación con Dios “como el maestro de obra, era su encanto todos los días, todo el tiempo brincaba en su presencia” (Prov 8,30), la sabiduría es considerada uno de los atributos divinos más importantes, al punto de encarnar, posteriormente, el elemento femenino de Dios. La sabiduría también expresa la “moderación” con que Dios sigue rigiendo la historia, para ofrecer a los pueblos oportunidades de “cambio”, como en el episodio de las plagas de Egipto (Sab 10-19). Por ser divina, la sabiduría debe ser buscada por encima de cualquier cosa; ella es la esposa ideal de Salomón, el rey sabio por excelencia (Sab 8); se deja encontrar por quien la busca; habla (Prov 1,8); hace su elogio; afirma su pre-existencia, como hija predilecta de Dios; construye su casa y convide a entrar en ella (Prov 9). Tales imágenes fantásticas ya presentan a la sabiduría personificada como un ser femenino: Todas expresan la idea de que no hay vida justa sin sabiduría, por lo tanto, apunta a una ética: ser sabio es saber discernir lo que es recto y lo que es errado (Sab 1-5 y Prov 1-2; Sal 1). El énfasis en la sabiduría, en el judaísmo tardío, justifica la desaparición de la profecía como mediación divina y el surgimiento de la figura del sabio: es él quien, en la literatura apocalíptica, tiene la función de penetrar los cielos, a través de la visión, y de traer a la tierra las órdenes divinas, haciendo de intermediario entre lo humano y lo divino. En este primer estadio, la sabiduría y la ética están juntas: por representar uno de los atributos divinos más evidentes, la sabiduría debe ser buscada por los hombres que quieren ser justos: ella es realmente “un reflejo de la luz eterna” (Sab 7,26).

La sabiduría, figura de Dios-Madre

En época cristiana, la Sofía deja de ser una simple personificación de un atributo divino para ser considerada la Diosa-Madre. Este proceso fue influenciado por algunos elementos, como el término Sofía –femenino en griego, que traduce el femenino hebreo okmah. Pero es sobre todo la interpretación de ciertas afirmaciones bíblicas como “Dios creó al mundo con sabiduría (Prov 8,30), las que apuntan al poder femenino en el cual fue concebida la creación. De hecho, ¿Podría ser sofía este poder femenino en el cual fue concebida la creación de Dios? Según los antiguos, esta relación se debe al doble significado del término “concebir”, que puede estar relacionado tanto a la creación física, como a la creación intelectual. Y el término “pensamiento”, como poder de concepción es también femenino (ennoia).

El tema de un poder generador femenino se encuentra en un extraño poema de Nag Hammadi, El Trueno: la Mente Perfecta, texto de difícil clasificación porque no contiene elementos judíos, ni cristianos, ni gnósticos. Se trata de un discurso de revelación proferido por una extraña figura femenina, identificada solamente por el título: el Trueno (que en griego es un femenino) la Mente Perfecta, tomando en cuenta que ambos términos indican manifestaciones divinas. Tal figura puede reunir las combinaciones de Eva, Sofía y tal vez Pneuma. En su auto-proclamación antitética, tal figura llega a afirmar:

 “Yo soy la primera y la última. Yo soy la prostituta y la sagrada. Yo soy la esposa y la virgen. Yo soy la madre y la hija. Yo soy los miembros de mi madre. Yo soy la infecunda y muchos son mis hijos. Yo soy aquella cuyo casamiento es grandioso y, sin embargo, no he recibido esposo… Yo soy la novia y novio, y es mi esposo quien me crió. Yo soy la madre de mi padre y la hermana de mi esposo y él es mi fruto. Yo soy la esclava del que me preparó. Yo soy el gobernadora de mi fruto. Pero es él quien (me crió), antes de la hora de mi nacimiento…” (VI, 13-14).

Otro escrito interesante de Nag Hammadi afirma el mito de Dios-Madre: la Protennóia Trimorfe (literalmente: “el primer pensamiento divino triple-formado”). Este texto, probablemente del siglo II d.C., describe a Dios antes de la creación, como un potente pensamiento femenino con tres formas: Voz, Lenguaje y Logos, es decir como Padre, Madre e Hijo:

“(Yo) soy (Protenóia) el pensamiento que (habita) en la (Luz) (Yo) soy el movimiento que habita en (todo aquello en lo cual el) Todo se posesiona, (la primo-) génita entre todas aquellas que (vieron la existencia, aquella que existe) delante del Todo. (Ella Proténoia es llamada) por tres nombres, a pesar de habitar sola, (pues ella es perfecta). Yo soy invisible dentro del pensamiento del Ser Invisible...” (XIII, 35).

El mito de andrógino

Los temas de Dios-Madre y del poder generador femenino se sobreponen al mito andrógino, capacidad de generación sin la necesidad de la dualidad macho-hembra. El mito andrógino, respecto a la unidad primordial, dice que “es al mismo tiempo macho y hembra, sin estar dividida por la mitad (…) El andrógino es la proyección, en un plano mítico y metafísico, de la concepción de la unidad del primitivo y de la inseparabilidad primordial de la complementariedad”. En la tradición gnóstica, el poder femenino puede concebir solo. En el Apocalipsis de Adán, texto judío que puede ser ubicado entre los siglos I y II d.C., y que trata de la pérdida de conocimiento de la primera pareja, en consecuencia de la caída, y de su transmisión a Seth, aparece el mito de andrógino, en una figura femenina que genera sola su deseo:

“De las nueve musas, una se separó. Ella fue hasta lo alto de la montaña y se quedó sentada por (algún) tiempo, puesto que deseaba estar sola para volverse andrógina. Ella cumplió su deseo y quedó embarazada por deseo de ella misma. Él nació (Apocalipsis de Adán, V, 81).

Tal mito, aplicado a la sabiduría, hace de ella una gran potencia creadora, unas veces llamada Eva, madre de todos los vivientes. Pero, “como su deseo violaba la armoniosa unión de los opuestos, intrínseca a la naturaleza de la creación produjo un aborto lleno de defectos, de donde tiene origen el terror y el dolor que avecinan la existencia humana”. Fue necesaria, en la doctrina gnóstica, la generación del Demiurgo para gobernar y poner orden en la creación. En el Apócrifo de Juan, texto anterior al 185 d.C. puesto que fue conocido por Justino, la caída está relacionada a la decisión de Sofía de crear un ser sola, sin la aprobación del gran Espíritu, que es su consorte masculino. Así, de dentro de ella sale “algo que era imperfecto y diferente a su propia apariencia, porque había sido creado sin su cónyuge. Y era diferente en apariencia a su madre, puesto que tenía otra forma. El nombre de este ser divino monstruoso era Yaltabaoth.

Lo andrógino está presente también en la Protennóia Trimorfe:

“Yo soy andrógina. (Yo soy la Madre y yo soy el Padre), pues (mantengo relaciones) conmigo mismo. Yo (mantuve relaciones) conmigo mismo (y con aquellos que) me aman, (y) es solamente por medio mío que el Todo (permanece firme). Yo soy el Vientre (que da forma) a Todo, el da a luz a la Luz que (brilla) con todo su esplendor. Yo soy el Eón (por venir. Yo soy), la satisfacción de Todo, o sea, Me(iroth)ea, la gloria de la Madre. Yo lancé un lenguaje (hablado) a los oídos de aquellos que me “conocen” (XIII, 45).

El tema de andrógino se encuentra en Platón, que habla de tres géneros de personas: los hijos del Sol (los hombres), los hijos de la Tierra (las mujeres) y los hijos de la Luna (los andróginos que participan de ambos sexos). El mito afirma que, en su auto-suficiencia, los andróginos intentaron escalar al Olimpo, pero Zeus los separó, creando los machos y las hembras (Banquete, XIV 189c 190c).

En la Biblia, el mito de andrógino tiene su referencia en la creación de la mujer que fue sacada del propio hombre: “Dios hizo caer el sopor sobre el hombre y mientras él dormía, tomo una de sus costillas (literalmente es “lado”) e hizo crecer carne en su lugar. Después, de la costilla que sacará del hombre, Yahvé Dios modeló una mujer, y se la trajo al hombre (Gen 2,21-22). En realidad, Adán originalmente era uno, pues lo femenino estaba en él: puede ser considerado, según esta apreciación, un andrógino. Así mismo, es bastante raro que el poder creador de la hembra sea atribuido al macho. Los gnósticos, generalmente, prefieren otro texto de la creación del hombre y de la mujer: “Dios dijo: hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza… Hombre y mujer, El los creó (Gén 1,26-27), donde los elementos masculinos y femeninos están juntos, expresando la dualidad divina que es Padre y Madre al mismo tiempo. El rabino Samuel bar Nachman, comentando estos textos, decía: “Cuando el Santo… creó por primera vez el género humano, lo creó con dos caras, dos aparatos genitales, cuatro brazos y piernas, costado con costado. Después dividió a Adán en dos e hizo dos costados, uno por cada lado".

El origen del mal, en la interesante interpretación, posterior, del Evangelio de Felipe, que es una catequesis de iniciación sacramental del siglo III d.C., sería atribuido a la separación de sexos: cuando la unidad andrógina fue rota, la primera pareja conoció la muerte: “Cuando Eva aún estaba con Adán, la muerte no existía. Cuando ella se separó de él, la muerte vio la vida. Si ella entra nuevamente y obtiene a su “yo” anterior, la muerte dejará de ser” (68,22-26).

Sofía y María Magdalena

El énfasis en el elemento femenino, trajo a los gnósticos la acusación de que ellos gustaban en demasía de las mujeres (Justino, Adversus Haereges, 1, 13,5) e incentivaban al protagonismo de la mujeres en sus comunidades. “En los grupos gnósticos como en los valentinianos, las mujeres eran consideradas iguales a los hombres; algunas eran honradas como profetas, otras desarrollaban la función de maestras, de predicadoras ambulantes del evangelio, curanderas, presbíteros y, tal vez, obispos". Esta práctica, considerada polémica y poco ortodoxa, fue refutada con mucha energía, como herética, por Ireneo, Tertuliano y otros, hasta que desapareció totalmente en el siglo III. En los textos de la época, hay varios testimonios en esta tensión.

El Evangelio de Felipe habla de rivalidades entre los discípulos de Jesús y de María Magdalena: “Y a la compañía de… María Magdalena… la (amaba) más que a (todos) los discípulos, (él acostumbraba) besarla (frecuentemente) en la boca. El resto de los (discípulos) le decían: ¿Por qué tú la amas más que a todos nosotros?” (63,32-64,5). La respuesta apunta a María Magdalena como iluminada. Ella, más que una simple figura histórica, es aquí un símbolo del discípulo que recibe la iluminación, y el beso en la boca es claramente una imagen que traduce la transmisión de la sabiduría y del conocimiento (59,5).

El tema de la preeminencia de María Magdalena sobre Pedro, Andrés y los discípulos se encuentra también en el Evangelio de María, que refleja con claridad los conflictos acerca de la autoridad y las tensiones del cristianismo del siglo II. De María se dice que era la amada y la preferida entre los discípulos, porque había recibido una revelación especial de Jesús Resucitado: “Hermana –le dijo Pedro – nosotros sabemos que el Salvador te amaba a ti, más que a todas las mujeres. Dinos las palabras que más recuerdas –las cuales tú conoces (más) que nosotros, pues no oímos hablar de ellas (10). El hecho de poseer un conocimiento superior, recibido en visión y revelación particular, le confería liderazgo y superioridad, delante de la autoridad apostólica, que ella era llamada a consolar, fortalecer y orientar, después de la Ascensión de Jesús a los cielos, con estas palabras: “No lloren ni se aflijan y no sean irresolutos, pues su gracia está plenamente con ustedes y los protegerá” (9). Pero, su liderazgo es desafiado por Andrés, quien cuestiona la veracidad de sus enseñanzas y de su visión: “Andrés respondió y dijo a los hermanos: Digan lo que (quieran) decir respecto a lo que ella dice. Yo, por lo menos, no confío que el Salvador haya dicho eso. Pues, ciertamente estas enseñanzas son ideas extrañas”. Y Pedro, en la misma línea, siguió: ¿El Salvador, realmente habló a una mujer sin nuestro conocimiento (y) no abiertamente con nosotros? (17). Pero, Leví tomó la defensa de María: “Pedro, tú siempre has sido exaltado. Ahora yo te veo oponerte a una mujer como adversario. Pero, si el Salvador la ha hecho digna, ¿quién eres tú, de hecho, para rechazarla? Ciertamente el Salvador la conoce muy bien. Por eso Él la amaba más que a nosotros. Nos vamos a avergonzar y a no vestirnos del hombre perfecto y a recibirlo, a él que nos llamó a predicar el evangelio, sin proclamar otra regla o ley, más allá de aquello que el Salvador dijo” (18). El machismo de Pedro y del Cristianismo de los orígenes aparece también en el Evangelio de Tomás donde, al final, Pedro afirma que las mujeres no son dignas de la vida: “Permite que María nos dejen pues las mujeres no son dignas de la vida (114); Y también en Pistis Sophia (“Sabiduría Fiel”), donde Pedro es catalogado como machista, alguien que “amenazaba a María y odiaba a nuestro sexo” (36,72).

Para legitimar esta posición machista, se usa la estrategia de atribuir a la época apostólica la condenación de las mujeres a ser sumisas a los hombres. Hay varios textos, en el Nuevo Testamento, que dicen esto abiertamente, sobre todo relacionados con Pablo, que sustenta su posición en comparación con el Dios hebreo, que es varón y único. En este sentido, él argumenta: “El hombre es la imagen y la gloria de Dios; y la mujer es la gloria del hombre, pues el hombre no fue tomado de la mujer, sino de la mujer del hombre. Y el hombre no fue creado para la mujer, sino la mujer para el hombre (1Cor 11,7-9). La conclusión es lógica: “las mujeres deben estar calladas en la asamblea” (1Cor 14,34) Esta es la misma postura que se encuentra en las normas de comportamiento domésticas (Ef 5,21-33; Col 3,18-25; 1Pe 3,1-7) que debían regular las relaciones dentro de la casa y que también fueron acogidas como referencia en la Iglesia. De hecho, la práctica igualitaria entre los dos sexos, tal como era vivenciada en las comunidades gnósticas, situadas probablemente entre Siria y Egipto, pudo haber sido la expresión de una concepción diversa de estructura familiar, así como de una organización de poder en la sociedad. Para los gnósticos, el liderazgo de la comunidad era carismático, pues se legitimaba en el grado de conocimiento y en las revelaciones recibidas, tanto por hombres como por mujeres, y no en una investidura solemne o en la pertenencia a una clase específica (sacerdotal) como ocurría en la tradición occidental. La segunda posición se impuso y prevaleció sobre la primera que, rechazada y perseguida, acabó desapareciendo.

Sofía y Jesús

Después de este excursus que nos sitúa en la gran tradición de Sofía, nos preguntamos: ¿por qué Jesús, en la Fuente Q –el primer documento escrito de los cristianos, tal vez en los años 40-50, es identificado con Sofía? El primer aspecto que debemos destacar es la relevancia del tema de Sofía en el tiempo de Jesús: realmente se puede hablar de una tradición de Sofía, bastante desarrollada y que está en el origen de una gran corriente teológica, el gnosticismo. Pero, la relación entre Sofía y Jesús es necesaria en la legitimación del tema fundamental de la Fuente Q: la afirmación de Jesús como el verdadero intérprete de la ley judía. Generalmente, tal ciencia se fundamentaba en la revelación que el sabio recibía de Dios y que lo capacitaba para comunicar y enseñar las normas divinas. Sin sabiduría, sin Sofía, ningún maestro podía transmitir las enseñanzas divinas. Por lo tanto, si el tema central de la Fuente Q es la nueva ética propuesta por el movimiento de Jesús, nada más lógico de decir que en la misma persona de Jesús se revelaba la presencia de Sofía, lo que confiere autoridad y legitimidad a su enseñanza. Eso lo encontramos en el prólogo de Juan donde, siguiendo un conocido esquema de descensos (Proténoia Trimorfa, XIII, 1), el Logos divino, por el cual “todo fue hecho” (1,2: ¿El Logos no sería Sofía?), desciende primero como la luz para iluminar las tinieblas (1,9); después como vida (1,10-13) y, finalmente, asumiendo apariencia humana (1,14). Así, el Logos/Sofía, se encarna en la persona histórica de Jesús.

En Eugnosto, el Bienaventurado, el mundo invisible es gobernado por cinco seres. El último es hijo andrógino del Hijo del Hombre, el Salvador (Jesús), concebido con Sofía, su elemento femenino (81-82). Lo mismo se dice en La Sophia de Jesucristo (de finales del siglo I d.C.) (106).

Respecto a la identificación de Jesús con Sofía existen, en la Fuente Q, algunos datos interesantes. En el primero se afirma : “y Sofía es justificada por sus hijos” (7,35), donde el término “hijos” podría ser interpretado en un doble sentido: relacionada con Jesús, identificado con Sofía; o los discípulos apuntan a su ética. Más adelante, Sofía se encuentra en relación a Salomón: “la reina del sur se levantará en juicio con esta generación y la condenará, porque vino de los límites de la tierra para oír la sabiduría de Salomón, y aquí está algo que es mayor que Salomón (11,31). En esta última frase, Jesús se identifica con Salomón, afirmando que Él es mayor que el rey sabio. Finalmente, en 11,46 nuevamente aparece la sabiduría, en una crítica feroz contra esta generación que no oye, sino que mata a los profetas y sabios, así como al propio Jesús: “Por eso, la sabiduría dice: les mandaré profetas y sabios y matarán a algunos de ellos y los perseguirán”.

Sofía y la Otra

Si Q necesita aproximar a Jesús a la hipóstasis Sofía, probablemente esto se deba a la importancia de esta figura para los interlocutores de la comunidad y para la tradición literaria de Q. Considerando que el resultado producido por esta aproximación es la legitimación de Jesús como auténtico interprete de la Ley, no deja de ser razonable identificar a sus interlocutores entre los grupos que más contribuían a la sobre posición de las figuras de Sofía y de la Ley.

Parece posible afirmar que una de las consecuencias de la hipostación de Sofía en el judaísmo tardío fue el surgimiento, entre los grupos conservadores jerosolimitanos, de la identificación de ésta con la Ley. Como principio y fundamento del orden cósmico, la Ley permite distinguir el bien del mal, la vida de la muerte, el israelita del extranjero. Pero, precisamente, son estas las tareas de la Sabiduría, según Proverbios 1-9 (uno de los textos más importantes de la tradición de hipostación). La primera hipóstasis se reconoce y afirma como anterior a todas las cosas, primer fruto de la actividad creadora de Yahvé: “Yahvé me produjo como primer fruto de su obra, en el comienzo de sus acciones más antiguas” (Prov 8,22). Por eso puede trazar el camino y guiar los pasos de los justos. Ella misma es el camino para sus hijos. Obedecerle es fuente de sabiduría y de vida, como reconoce Prov 8,34-35: “Feliz el hombre que me obedece, vigilando todos los días en mi puerta… Quien me encuentra, encuentra la vida… todos los que odian, aman la muerte”.

El movimiento fariseo pudo haber sido el responsable por la sobre posición de las figuras hipostáticas de Sofía y de la Ley, dibujando un curso distinto a la personificación de la Sabiduría con relación a las ideas encontradas en los textos gnósticos. En la concepción farisea, la Ley “hipostasiada”asume todas las características de Sofía: por ella el mundo es creado y gobernado; ella dibuja el camino de la vida, de la observancia y de la obediencia, el de la muerte, de la trasgresión y la infidelidad.

Esta última figura, la infidelidad, favorece una lectura antifeminista de las metáforas de prostitución de la tradición profética. La hipostación de Sofía/Ley refuerza la profunda ambigüedad de la figura femenina en las tradiciones del judaísmo tardío. Si Sofía/Ley es femenina, su enemiga –la Otra – también lo es. El discernimiento de la ambigüedad de lo femenino se vuelve posible por la incisiva y violenta contraposición entre la mujer fiel y la infiel, a la cual se añaden los atributos de extranjera y seductora. En este desdoblamiento de lo femenino, en la hipóstasis, la participación femenina en la actividad erótica es vista sumariamente como prostitución, y se la toma como la gran figura de la oposición y de la trasgresión de la Ley.

La palabra creadora y generadora de Sofía se contrapone a la palabra seductora de la Otra, la extranjera. En Proverbios 6, los trazos de la seductora, de la Otra, son escogidos para representar exactamente lo opuesto al perfil de Sofía. Esta es la mujer solar, la Otra prefiere las noches de luna nueva. Sofía es encontrada en su casa, la Otra va al encuentro de sus amores, “sus pies no paran en casa” (Prov 6,11). La calle y la plaza son espacios predilectos de la Extranjera. Allí agarra y besa a sus víctimas, “los ingenuos muchachos” (Prov 6,7), les promete comida y bebida, camas sofisticadas y perfumadas donde consumir una noche de embriaguez y placeres.

Sofía genera vida desde el origen del mundo. La Otra, bajo el fingimiento de sus caricias, ofrece la muerte. Su cama es como un matadero para el buey o una trampa para el pájaro. La señora sin nombre gusta de engañar a los imprudentes “que no saben que en la casa de ella están los muertos, y que sus convidados van para el reino de los muertos” (Prov 9,18). Está dibujada aquí, de forma clara e inconfundible, la figura de los dos caminos que aparecen en el Salmo 1: “Feliz el hombre que no va al consejo de los injustos… al contrario, su placer está en la Ley de Yahvé, y medita su Ley día y noche”.

La construcción de la imagen de la Otra, la prostituta extranjera, se vuelve tan eficaz, que llega a determinar precisas acciones políticas, por parte de los fariseos. En esta perspectiva es posible comprender la matanza de las prostitutas de Jerusalén, en la época de Alexandra Salomé (76-67 a.C.). La reina era ferviente defensora del partido fariseo y apoyó la acción del jefe de éste, su hermano Salomón ben Shetach, en la reforma de las normas procesales contra la interpretación de los saduceos. Por ello, Salomón es recordado en la Mishná como defensor del derecho. Pero, en aparente contraste con su trabajo de reformador del derecho, mando a “colgar”, es decir a crucificar a 80 prostitutas (“mujeres en/de Ascalon”, de acuerdo a Sanhedrin 6,4, es decir mujeres filisteas, extranjeras, según la lectura de Garbini) en Jerusalén, sin ningún proceso legal. El contraste y la contradicción en el comportamiento de Salomón y de su grupo, es apenas aparente. De hecho, la acción “moralizadora” de eliminación violenta de la prostitución, hace parte del mismo proyecto “regulador” del movimiento fariseo, alimentado por el imaginario de Sofía/Ley hipostatizada.

Los seguidores de la Otra: “aquellos que esperan al Mesías-Amor”

En la misma época, sin embargo, se levanta una voz radicalmente diferente, que se contrapone al proyecto del fariseísmo jerosolimitano, creando una poderosa y controvertida alternativa al imaginario de identificación entre Sofía y la Ley. Es el grupo al cual pertenece el autor del Cántico, cuya versión inmediatamente anterior a las revisiones rabínicas, puede remontarse, justamente, a los últimos años del reinado de Alexandra.

El autor del Cántico era alguien que frecuentaba el ambiente cúltico de Jerusalén, pero, al mismo tiempo, no rechazaba el helenismo, por lo tanto dominaba el griego tan bien como el arameo y el hebreo. Tenía también un profundo conocimiento de la literatura hebrea, sobre todo de las profecías. Su obra retoma explícitamente los temas típicos de la poesía erótica alejandrina y de la llamada “escuela fenicia” (Meleagro de Gádara y Antípatro de Sidón). Sin embargo, no escribió en griego.

Esta escuela indica, según Garbino, que la naturaleza erótica del poema no era cuestión fundamental. Su intención no era producir líneas amorosas (como en el caso de la “escuela fenicia” que escribía en griego). Al escribir en hebreo, declara implícitamente que tiene un mensaje para destinatarios bien definidos: los sacerdotes y los fariseos, los dirigentes tradicionales de Jerusalén.

Situados en este ambiente de abierta confrontación con las elaboraciones del movimiento fariseo, el Cántico asume la dimensión de documento fundamental para una tradición alternativa al fariseísmo.

En consonancia con el elogio de la hipóstasis Sofía (Prov 1-9), las protagonistas de este poema son todas figuras femeninas. En el Cántico, lo femenino asume muchos rostros, al punto que es difícil definir cuántas son las protagonistas de los versos. Sin embargo, no hay dudas que tres rostros se destacan: la joven, la esposa y la prostituta, siendo esta última, en abierta polémica con Proverbios y con las políticas de Simón ben Shetach, la beneficiaria de la teofanía que corona el poema. La figura femenina, con sus múltiples rostros, encarna el tema decisivo del poema: la búsqueda amorosa como único camino para la plenitud del conocimiento y, por lo tanto, de la vida.

Garbini sugiere que se debe reconocer en esta concepción, un eco explícito del tema de Fedro y del Banquete de Platón: el alma, encarnada por la joven prostituta, en su viaje espiritual, es alimentada y motivada por el deseo del Amor (Cf. Fedro 251 c-e). El deseo, en el Cántico, no es fuente de ceguera e insensatez, como defiende la tradición de Sofía. Por el contrario, es el alimento de búsqueda amorosa, que hace posible la vida y su más alta realización, el conocimiento.

Retomando el motivo mitológico griego y egipcio (Osiris y Adonis) de dios que muere para dar la inmortalidad, el autor del Cántico propone también una nueva solución al problema de la muerte. El judaísmo tradicional explicaba la muerte como castigo por un acto de amor originario (Gén 2-3), marcado por la infidelidad y por la trasgresión. Ya en los versos del Cántico, el dios de la tradición es identificado con el Amor que atrae a los humanos, a través del deseo y así los vuelve inmortales. La muerte no es el castigo por una erupción inoportuna del deseo amoroso. Por el contrario, ella es el cumplimiento de las promesas de Amor que, por ella, vuelve inmortales a aquellos que se mantienen fieles en la búsqueda.

El poema ataca de manera directa y radical la lectura sapiencial de la vida, que enfatiza la Sabiduría y la Ley, y que niegan espacios para el Amor. Parece ser una dura polémica contra la teología farisea y sacerdotal conservadora. El templo de Jerusalén, “casa de la sabiduría”, es verdadera “casa de prostitución”, identificada irónicamente con el templo de Amón y su prostitución sagrada en Ct 8,11-12; al mismo tiempo, en la “casa de la madre-prostituta” se da la enseñanza que inmortaliza y endiosa (Ct 8,2).

La reconstrucción del clímax del poema, los versos 5-7, en el capítulo 8, propuesta por Garbini, permite reconocer una verdadera teofanía. Después de haber cantado las noches de búsqueda de las mujeres apasionadas, que cantan en el Cántico, el poeta vislumbra de lejos la llegada de la divinidad, que tiene trazos masculinos –como Eros/Adonis –, pero que se confunde con Afrodita/Asherah, en su aturdidora belleza.

¿Quién es esta que viene del Líbano bailando en su velo?

Me desperté debajo del manzano, allí yo te di la luz

allí él Amor te engendró. Me puso como un sello en su corazón

como un sello en su brazo. Porque Amor es más fuerte que Muerte

Pasión más fuerte que ínferos. Sus flechas son flechas de fuego,

son llamas de un dios Las aguas del abismo no pueden apagar el amor.

Los ríos no podrán arrastrarlos.

Quien dé toda su vida por Amor, la salvará y no la perderá.

El poema, probablemente, no es un evento aislado, sino señal de una importante tradición contemporánea a los cristianos originarios. El Salmo 151, que se encontró en Qunrán, retoma los motivos literarios centrales del Cántico. En su versión original, según la reconstrucción de Mancini, permitía un acróstico: aquellos que esperan al Mesías amor. Esto hace suponer que el autor tuvo seguidores, a lo mejor hasta organizados en un movimiento. En esta misma perspectiva podemos leer algunos trazos de Jesús en los sinópticos: la importancia del amor, de las mujeres, la función incomoda de las prostitutas, los perfumes.

Las reacciones al movimiento, del que el Cántico era el panfleto, confirman su importancia. Pablo, el fariseo, al establecer en su teología la correlación entre el pecado de Adán y la muerte de Jesús, se pone en abierta oposición a la teología del Cántico, reafirmando que la muerte es fruto de la trasgresión y que sólo la muerte en obediencia puede dar vida. A pesar de que la relectura farisea-paulina se volvió dominante, tanto en el judaísmo como en el cristianismo, y provocó profundos cambios en la tradición actual, el Génesis masorético todavía conserva una señal de la lectura en sintonía con el Cántico. En 3,22, la muerte no es fruto del pecado, como quiere Pablo, sino que es característica originaria del hombre, que podría haber sido vencida si Adán hubiese comido la segunda manzana. Precisamente, esta es la tesis de los seguidores del Amor.

Quienes mantienen viva la teología herética de la Otra y del Amor fueron, probablemente, algunas comunidades gnósticas. Es posible reconocer, por ejemplo, la presencia de una hipóstasis de Amor en la literatura de Nag Hammadi, con evidentes sobre posiciones de huellas típicas de Sofía, como en los pasajes de El Trovador: la Mente Perfecta y de la Protennóia Trimorfe, la que hablamos antes.

Garbini (1992, 344-347) sugiere que un representante importante del movimiento pudo haber sido aquel Simón, el mago de He 8,9-24. Dice la tradición que éste vivía con Helena, una mujer que había encontrado en una casa de prostitución en Tiro. Él la consideraba la manifestación o encarnación de la Idea divina (epínoia o évvoia). La idea originaria había sido tomada del Padre, de Dios, por los seres creados. En un viaje degradante y sufrido, descendieron hasta lo profundo de la materia, que ahora los atormentaba y les impedía volver al Padre. Simón, que se identificaba con la “potencia de dios, aquella grande” (He 8,10), se consideraba el redentor de Helena (como Jesús de Magdalena), aquella que en las sesiones rituales de amor (las agapai gnósticas), le abría el camino de retorno al Padre.

Con Garbini es dable concluir que “en toda la historia del gnosticismo es posible reconocer un filón de pensamiento que remite al Cántico, el cual es la concepción fundamental de relación amorosa entre Dios y el alma”.

Bibliografía

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