LA GRAN TRÍADA
René Guénón
PREFACIO
Muchos
comprenderán sin duda, solo por el título de este estudio, que se refiere sobre
todo al simbolismo de la tradición extremo oriental, ya que se sabe bastante
generalmente el papel que desempeña en ésta el ternario formado por los
términos «Cielo, Tierra, Hombre» (Tien-ti-jen);
este ternario, al que se ha tomado el hábito de designar más particularmente
por el nombre de «Tríada», incluso si no se comprende siempre exactamente su
sentido y su alcance, es lo que trataremos precisamente de explicar aquí,
señalando también, por lo demás, las correspondencias que se encuentran a este respecto
en otras formas tradicionales; ya le hemos consagrado un capítulo en otro
estudio[i],
pero el tema merece ser tratado con más desarrollos. Se sabe igualmente que
existe en China una «sociedad secreta», o lo que se ha convenido llamar así, a
la que se ha dado en Occidente el mismo nombre de «Tríada»; como no tenemos la
intención de tratar de ella especialmente, será bueno decir a continuación
algunas palabras sobre este tema a fin de no tener que volver sobre él en el
curso de nuestra exposición[ii].
El verdadero
nombre de esta organización es Tien-ti-houei,
que se puede traducir por «Sociedad del Cielo y de la Tierra», a condición de
hacer todas las reservas necesarias sobre el empleo de la palabra «sociedad»,
por las razones que ya hemos explicado en otra parte[iii],
ya que aquello de lo que se trata, aunque es de un orden relativamente
exterior, no obstante está muy lejos de presentar todos los caracteres
especiales que esta palabra evoca inevitablemente en el mundo occidental
moderno. Se observará que, en este título, solo figuran los dos primeros
términos de la Tríada tradicional; si ello es así, es porque, en realidad, la
organización misma (houei), por sus
miembros tomados tanto colectiva como individualmente, ocupa aquí el lugar del
tercero, como lo harán comprender mejor algunas de las consideraciones que
tendremos que desarrollar[iv]. Se dice
frecuentemente que esa misma organización es conocida también bajo un gran
número de otras denominaciones diversas, entre la cuales hay una donde la idea
del ternario se menciona expresamente[v]; pero, a
decir verdad, hay en ello una inexactitud: estas denominaciones no se aplican
propiamente más que a ramas particulares o a «emanaciones» temporarias de esa
organización, que aparecen en tal o cual momento de la historia y desaparecen
cuando han terminado de desempeñar el papel al que estaban más especialmente
destinadas[vi].
Ya hemos
indicado en otra parte cuál es la verdadera naturaleza de todas las
organizaciones de este género[vii]: en
definitiva, deben considerarse siempre como procediendo de la jerarquía
taoísta, que las ha suscitado y que las dirige invisiblemente, para las
necesidades de una acción más o menos exterior en la que no podría intervenir
ella misma directamente, en virtud del principio del «no actuar» (wou-wei), según el cual su papel es
esencialmente la del «motor inmóvil», es decir, el del centro que rige el
movimiento de todas las cosas sin participar en él. Eso, la mayoría de los
sinólogos lo ignoran naturalmente, ya que sus estudios, dado el punto de vista
especial desde el que los emprenden, no pueden enseñarles apenas que, en
Extremo Oriente, todo lo que es de orden esotérico o iniciático, a cualquier
grado que sea, depende necesariamente del Taoísmo; pero lo que es bastante
curioso a pesar de todo, es que aquellos mismos que han discernido en las
«sociedades secretas» una cierta influencia taoísta no han sabido ir más lejos
y no han sacado de ello ninguna consecuencia importante. Éstos, al constatar al
mismo tiempo la presencia de otros elementos, y concretamente de elementos
búdicos, se han apresurado a pronunciar a este propósito la palabra
«sincretismo», sin saber que lo que designa es algo completamente contrario,
por una parte, al espíritu eminentemente «sintético» de la raza china, y
también, por otra, al espíritu iniciático de donde procede evidentemente
aquello de lo que se trata, incluso si, bajo esta relación, no son más que
formas bastante alejadas del centro[viii].
Ciertamente, no queremos decir que todos los miembros de estas organizaciones
relativamente exteriores deban tener consciencia de la unidad fundamental de
todas las tradiciones; pero esa consciencia, aquellos que están detrás de esas
mismas organizaciones y que las inspiran, la poseen forzosamente en su calidad
de «hombres verdaderos» (tchenn-jen),
y es eso lo que les permite introducir en ellas, cuando las circunstancias lo
hacen oportuno o ventajoso, elementos formales que pertenecen en propiedad a
diferentes tradiciones[ix].
A este
respecto, debemos insistir un poco sobre la utilización de los elementos de
proveniencia búdica, no tanto porque son sin duda los más numerosos, lo que se
explica fácilmente por el hecho de la gran extensión del Budismo en China y en
todo el Extremo Oriente, como porque hay en esta utilización una razón de orden
más profundo que la hace particularmente interesante, y sin la cual, a decir
verdad, esta extensión misma del Budismo quizás no se habría producido. Se
podrían encontrar sin esfuerzo múltiples ejemplos de esta utilización, pero, al
lado de aquellos que no presenten por sí mismos más que una importancia en
cierto modo secundaria, y que valen precisamente sobre todo por su gran número,
para atraer y retener la atención del observador del exterior, y para desviarla
por eso mismo de lo que tiene un carácter más esencial[x],
hay al menos uno, extremadamente claro, que incide sobre algo más que simples
detalles: es el empleo del símbolo del «Loto blanco» en el título mismo de la
otra organización extremo oriental que se sitúa al mismo nivel que la Tien-ti-houei [xi].
En efecto, Pe-lien-che o Pe-lien-tsong, nombre de una escuela
búdica, y Pe-lien-kiao o Pe-lien-houei, nombre de la organización
de que se trata, designan dos cosas enteramente diferentes; pero, en la
adopción de este nombre por esta organización emanada del Taoísmo, hay una
especie de equívoco expreso, así como en algunos ritos de apariencia búdica, o
también en las «leyendas» donde los monjes budistas desempeñan casi
constantemente un papel más o menos importante. Se ve bastante claramente, por
un ejemplo como éste, cómo el Budismo puede servir de «cobertura» al Taoísmo, y
cómo ha podido, con ello, evitar a éste el inconveniente de exteriorizarse más
de lo que hubiera convenido a una doctrina que, por definición misma, debe
estar reservada siempre a una elite restringida. Es por eso por lo que el
Taoísmo ha podido favorecer la difusión del Budismo en China, sin que haya
lugar a invocar afinidades originales que no existen más que en la imaginación
de algunos orientalistas; y, por lo demás, ha podido hacerlo tanto mejor cuanto
que, desde que las dos partes esotérica y exotérica de la tradición extremo
oriental habían sido constituidas en dos ramas de doctrina tan profundamente
distintas como lo son el Taoísmo y el Confucionismo, era fácil encontrar lugar,
entre la una y la otra, para algo que depende de un orden en cierto modo
intermediario. Hay lugar a agregar que, debido a este hecho, el Budismo chino
ha sido él mismo influenciado en una medida bastante amplia por el Taoísmo, así
como lo muestra la adopción de ciertos métodos de inspiración manifiestamente
taoísta por algunas de sus escuelas, concretamente la de Tchan[xii], y también
la asimilación de algunos símbolos de proveniencia no menos esencialmente
taoísta, como el de Kouan-yin por
ejemplo; y apenas hay necesidad de hacer observar que el Budismo devenía así
mucho más apto todavía para desempeñar el papel que acabamos de indicar.
Hay también
otros elementos, cuya presencia, los partidarios más decididos de la teoría de
las «apropiaciones», no podrían apenas plantearse explicarla por el
«sincretismo», pero que, a falta de conocimientos iniciáticos en aquellos que
han querido estudiar las «sociedades secretas» chinas, han permanecido para
ellos como un enigma insoluble: queremos hablar de aquellos elementos por los
que se establecen similitudes a veces sorprendentes entre estas organizaciones
y las organizaciones del mismo orden que pertenecen a otras formas
tradicionales. A este respecto, algunos han llegado a considerar, en
particular, la hipótesis de un origen común de la «Tríada» y de la Masonería,
sin poder apoyarlo, por lo demás, con razones muy sólidas, lo que ciertamente
no tiene nada de extraño; no obstante, no es que esta idea haya que rechazarla
absolutamente, pero a condición de entenderla en un sentido muy diferente de
como lo han hecho, es decir, de referirla, no a un origen histórico más o menos
lejano, sino solo a la identidad de los principios que presiden en toda
iniciación, ya sea de Oriente o de Occidente; para tener su verdadera
explicación, sería menester remontar mucho más allá de la historia, queremos
decir hasta la Tradición primordial misma[xiii].
En lo que concierne a algunas similitudes que parecen indicar sobre puntos más
especiales, solo diremos que cosas tales como el uso del simbolismo de los
números, por ejemplo, o también el del simbolismo «constructivo», no son de
ningún modo particulares a tal o cual forma iniciática, sino que son al
contrario de las que se encuentran por todas partes con simples diferencias de
adaptación, porque se refieren a ciencias o a artes que existen igualmente, y
con el mismo carácter «sagrado», en todas las tradiciones; así pues, pertenecen
realmente al dominio de la iniciación en general, y por consiguiente, en lo que
concierne al extremo oriente, pertenecen en propiedad al Taoísmo; si los
elementos adventicios, búdicos u otros, son más bien una «máscara», éstos, al
contrario, forman verdaderamente parte de lo esencial.
Cuando
hablamos aquí del Taoísmo, y cuando decimos que tales o cuales cosas dependen
de éste, lo que es el caso de la mayoría de las consideraciones que tendremos
que exponer en este estudio, nos es menester precisar todavía que esto debe
entenderse en relación al estado actual de la tradición extremo oriental, ya
que algunos espíritus, demasiado inclinados a considerarlo todo
«históricamente», podrían estar tentados de concluir de ello que se trata de
concepciones que no se encuentran anteriormente a la formación de lo que se
llama propiamente el Taoísmo, mientras que, muy lejos de eso, se encuentran
constantemente en todo lo que se conoce de la tradición china desde la época
más remota a la que sea posible remontarse, es decir, en suma desde la época de
Fo-hi. En realidad, el Taoísmo no ha «innovado» nada en el dominio esotérico e
iniciático, como tampoco, por lo demás, el Confucionismo en el dominio
exotérico y social; el uno y el otro, cada uno en su orden, son solo
«readaptaciones» necesitadas por condiciones que hacían que la tradición, en su
forma primera, ya no fuera comprendida integralmente[xiv].
Desde entonces, una parte de la tradición anterior entraba en el Taoísmo y la
otra entraba en el Confucionismo, y este estado de cosas es el que ha
subsistido hasta nuestros días; referir tales concepciones al Taoísmo y tales
otras al Confucionismo, no es de ningún modo atribuirlas a algo más o menos
comparable a lo que los Occidentales llamarían «sistemas», y, en el fondo, no
es otra cosa que decir que pertenecen respectivamente a la parte esotérica y a
la parte exotérica de la tradición extremo oriental.
No
volveremos a hablar especialmente sobre la Tien-ti-houei,
salvo cuando haya lugar a precisar algunos puntos particulares, ya que no es
eso lo que nos proponemos; pero lo que diremos en el curso de nuestro estudio,
además de su alcance mucho más general, mostrará implícitamente sobre qué
principios reposa esta organización, en virtud de su título mismo, y permitirá
comprender por eso cómo, a pesar de su exterioridad, tiene un carácter
realmente iniciático, que asegura a sus miembros una participación al menos
virtual en la tradición taoísta. En efecto, el papel que se asigna al hombre
como tercer término de la Tríada es propiamente, en un cierto nivel, el del
«hombre verdadero» (tchenn-jen), y,
en otro, el del «hombre transcendente» (cheun-jen),
indicando así los fines respectivos de los «misterios menores» y de los
«misterios mayores», es decir, los fines mismos de toda iniciación. Sin duda,
esta organización, por sí misma, no es de las que permiten llegar efectivamente
a ellos; pero puede al menos prepararlos, por lejanamente que esto sea, para
aquellos que están «cualificados», y constituye así uno de los «atrios» que
pueden, para esos, dar acceso a la jerarquía taoísta, cuyos grados no son otros
que los de la realización iniciática misma.
CAPÍTULO I
TERNARIO Y TRINIDAD
Antes de
abordar el estudio de la Tríada extremo oriental, conviene ponerse
cuidadosamente en guardia contra las confusiones y las falsas asimilaciones que
tienen generalmente curso en Occidente, y que provienen sobre todo de que en
todo ternario tradicional, cualesquiera que sea, se quiere encontrar un
equivalente más o menos exacto de la Trinidad cristiana. Este error no es solo
cosa de teólogos, que serían todavía excusables de querer reducirlo todo así a
su punto de vista especial; lo que es más singular, es que es cometido incluso
por gentes que son extrañas u hostiles a toda religión, comprendido el
Cristianismo, pero que, debido al medio donde viven, conocen a pesar de todo a
éste más que a las demás formas tradicionales (lo que, por lo demás, no quiere
decir que le comprendan mucho mejor en el fondo), y que, por consiguiente,
hacen de él más o menos inconscientemente una suerte de término de comparación
al que buscan reducir todo lo demás. Entre todos los ejemplos que se podrían dar
de estas asimilaciones abusivas, uno de aquellos que se encuentran más
frecuentemente es el que concierne a la Trimûrti
hindú, a la cual se da incluso corrientemente el nombre de «Trinidad», nombre
que, al contrario, para evitar toda equivocación, es indispensable reservar en
exclusiva a la concepción cristiana a la que siempre ha estado destinado a
designar propiamente. En realidad, en los dos casos, se trata muy evidentemente
de un conjunto de tres aspectos divinos, pero a eso se limita toda la semejanza;
puesto que estos aspectos no son de ninguna manera los mismos por una parte y
por otra, y puesto que su distinción no responde de ninguna manera al mismo
punto de vista, es completamente imposible hacer corresponder respectivamente
los tres términos de uno de estos dos ternarios a los del otro[xv].
En efecto,
la primera condición para que se pueda pensar en asimilar más o menos
completamente dos ternarios que pertenecen a formas tradicionales diferentes,
es la posibilidad de establecer válidamente entre ellos una correspondencia
término a término; dicho de otro modo, es menester que sus términos estén
realmente entre sí en una relación equivalente o similar. Por lo demás, esta
condición no es suficiente para que sea permisible identificar pura y
simplemente esos dos ternarios, ya que puede suceder que haya correspondencia
entre ternarios, que, aunque sean así del mismo tipo, se podría decir, se
sitúan no obstante a niveles diferentes, ya sea en el orden principial, ya sea
en el orden de la manifestación, o ya sea incluso respectivamente en el uno y
en el otro. Bien entendido, esto puede ser así igualmente para ternarios
considerados por una misma tradición; pero, en este caso, es más fácil no
fiarse de una identificación errónea, ya que no hay que decir que esos
ternarios no deben repetirse entre ellos, mientras que, cuando se trata de
tradiciones diferentes, se está más bien tentado, desde que las apariencias se
prestan a ello, a establecer equivalencias que pueden no estar justificadas en
el fondo. Sea como sea, el error no es nunca tan grave como cuando consiste en
identificar ternarios que no tienen en común más que el mero hecho de ser
precisamente ternarios, es decir, conjuntos de tres términos, y donde estos
tres términos están entre sí en relaciones completamente diferentes; así pues,
para saber lo que es, es menester determinar primero de qué tipo de ternario se
trata en cada caso, antes incluso de buscar a qué orden de realidad se refiere;
si dos ternarios son del mismo tipo, habrá correspondencia entre ellos, y, si
además se sitúan en el mismo orden o más precisamente al mismo nivel, entonces
podrá haber identidad, si el punto de vista al que responden es el mismo, o al
menos equivalencia, si ese punto de vista es más o menos diferente. Ante todo,
es porque no se hacen las distinciones esenciales entre diferentes tipos de
ternarios por lo que se llega a todo tipo de aproximaciones fantasiosas y sin
el menor alcance real, como aquellas en las que se complacen concretamente los
ocultistas, a quienes basta encontrar en alguna parte un grupo de tres términos
cualesquiera para que se apresuren a ponerle en correspondencia con todos los
demás grupos que se encuentra en otras partes y que contienen el mismo número
de términos; sus obras están llenas de tablas constituidas de esta manera, y
algunas de ellas son verdaderos prodigios de incoherencia y de confusión[xvi].
Como lo
veremos más completamente a continuación, la Tríada extremo oriental pertenece
al género de ternarios que están formados de dos términos complementarios y de
un tercer término que es el producto de la unión de estos dos primeros, o, si
se quiere, de su acción y reacción recíproca; así pues, de una manera general,
si se toman como símbolos imágenes tomadas al dominio humano, los tres términos
de un tal ternario podrían ser representados como el Padre, la Madre y el Hijo[xvii].
Ahora bien, es manifiestamente imposible hacer corresponder estos tres términos
a los de la Trinidad cristiana, donde los dos primeros no son complementarios y
en cierto modo simétricos, y donde el segundo se deriva al contrario del
primero sólo; en cuanto al tercero, aunque procede de los otros dos, esta
procesión no se concibe de ninguna manera como una generación o una filiación,
sino que constituye otra relación esencialmente diferente de ésta, de
cualquiera manera que se quiera intentar definirla, lo que no vamos a examinar
más precisamente aquí. Lo que puede dar lugar a algún equívoco, es el hecho de
que, también aquí, dos de los términos son designados como el Padre y el Hijo;
pero, primeramente, el Hijo es el segundo término y ya no el tercero, y,
después, el tercer término no podría corresponder de ninguna manera a la Madre,
aunque solo fuera, incluso a falta de cualquier otra razón, porque viene
después del Hijo y no antes de él. Es verdad que algunas sectas cristianas más
o menos heterodoxas han pretendido hacer al Espíritu Santo femenino, y que, por
eso, frecuentemente han querido atribuirle justamente un carácter comparable al
de la Madre; pero es muy probable que, en eso, hayan sido influenciadas por una
falsa asimilación de la Trinidad con algún ternario del género de los que
acabamos de hablar, lo que mostraría que los errores de este tipo no son
exclusivamente propios de los modernos. Además, y para atenernos solo a esta
consideración, el carácter femenino atribuido así al Espíritu Santo no
concuerda de ninguna manera con el papel, antes al contrario, esencialmente
masculino y «paternal», que es incontestable mente el suyo en la generación de
Cristo; y esta observación es importante para nos, porque es precisamente ahí,
y no en la concepción de la Trinidad, donde podemos encontrar, en el
Cristianismo, algo que corresponde en un cierto sentido, y con todas las
reservas que exige siempre la diferencia de los puntos de vista, a los
ternarios del tipo de la Tríada extremo oriental[xviii].
En efecto,
la «operación del Espíritu Santo», en la generación de Cristo, corresponde
propiamente a la actividad «no actuante» de Purusha,
o del «Cielo» según el lenguaje de la tradición extremo oriental; la Virgen,
por otra parte, es una perfecta imagen de Prakriti,
que la misma tradición designa como la «Tierra»[xix];
y, en cuanto a Cristo mismo, es aún más evidentemente idéntico al «Hombre
Universal»[xx].
Así, si se quiere encontrar una concordancia, se deberá decir, empleando los
términos de la teología cristiana, que la Tríada no se refiere a la generación
del Verbo ad intra, que está incluida
en la concepción de la Trinidad, sino más bien a su generación ad extra, es decir, según la tradición
hindú, al nacimiento del Avatâra en
el mundo manifestado[xxi]. Por lo
demás, esto es fácil de comprender, ya que la Tríada, al partir de la
consideración de Purusha y de Prakriti, o de sus equivalentes, no
puede situarse efectivamente más que del lado de la manifestación, cuyos dos
primeros términos son los dos polos[xxii]; y se
podría decir que la llena toda entera, ya que, así como se verá a continuación,
el Hombre aparece en ella verdaderamente como la síntesis de los «diez mil
seres», es decir, de todo lo que está contenido en la integralidad de la
Existencia universal.
CAPÍTULO II
DIFERENTES GÉNEROS DE
TERNARIOS
Lo que
acabamos de decir determina ya el sentido de la Tríada, al mismo tiempo que
muestra la necesidad de establecer una distinción clara entre los ternarios de
diferentes géneros; a decir verdad, estos géneros pueden multiplicarse, ya que
es evidente que tres términos pueden agruparse según relaciones muy diversas,
pero insistiremos solo sobre los dos principales, no solo porque son los que
presentan el carácter más general, sino también porque se refieren más
directamente al tema mismo de nuestro estudio; y, además, las observaciones que
vamos a tener que hacer a este propósito nos permitirán descartar desde ahora
el error grosero de aquellos que han pretendido encontrar un «dualismo» en la
tradición extremo oriental. Uno de estos géneros es aquel donde el ternario
está constituido por un principio primero (al menos en un sentido relativo) del
que derivan dos términos opuestos, o más bien complementarios, ya que, allí
mismo donde la oposición está en las apariencias y tiene su razón de ser en un
cierto nivel o en un cierto dominio, el complementarismo responde siempre a un
punto de vista más profundo, y por consiguiente más verdaderamente conforme a
la naturaleza real de aquello de lo que se trata; un tal ternario podrá ser
representado por un triángulo cuya cima está colocada arriba (Fig. 1). El otro
género es aquel donde el ternario está formado, como lo hemos dicho
precedentemente, por los términos complementarios y por su producto o su
resultante, y es a este género al que pertenece la Tríada extremo oriental; a
la inversa del precedente, este ternario podrá ser representado por un
triángulo cuya base está al contrario colocada arriba (Fig. 2)[xxiii].
Si se comparan estos dos triángulos, el segundo aparece en cierto modo como un
reflejo del primero, lo que indica que, entre los ternarios correspondientes,
hay analogía en la verdadera significación de esta palabra, es decir, que debe
aplicarse en sentido inverso; y, en efecto, si se parte de la consideración de
los dos términos complementarios, entre los cuales hay necesariamente
simetría, se ve que el ternario está completado en el primer caso por su
principio, y en el segundo, al contrario, por su resultante, de tal suerte que
los dos complementarios están respectivamente después y antes del término que,
al ser de otro orden, se encuentra por así decir como aislado frente a ellos[xxiv];
y es evidente que, en todos los casos, es la consideración de este tercer
término lo que da al ternario como tal toda sus significación.
Ahora, lo
que es menester comprender bien antes de ir más lejos, es que, en una doctrina
cualquiera, no podría haber «dualismo» más que si dos términos opuestos o
complementarios (y entonces serían concebidos más bien como opuestos) se
propusieron en ella primero y se consideraran después como últimos e
irreductibles, sin ninguna derivación de un principio común, lo que excluye
evidentemente la consideración de todo ternario del primer género; así pues, en
una tal doctrina, no se podrían encontrar más que ternarios del segundo género,
y, como éstos, así como ya lo hemos indicado, no se podrían referir nunca más
que al dominio de la manifestación, con esto se ve inmediatamente que todo
«dualismo» es necesariamente al mismo tiempo un «naturalismo». Pero el hecho de
reconocer la existencia de una dualidad y de situarla en el lugar que le
conviene realmente no constituye de ninguna manera un «dualismo», desde que los
dos términos de esta dualidad proceden de un principio único, que pertenece
como tal a un orden superior de realidad; y ello es así, ante todo, en lo que
concierne a la primera de todas las dualidades, la de la Esencia y de la
Substancia universal, salidas de una polarización del Ser o de la Unidad
principial, y entre las cuales se produce toda manifestación. Son los dos
términos de esta primera dualidad los que se designan como Purusha y Prakriti en la
tradición hindú, y como el Cielo (Tien)
y la Tierra (Ti) en la tradición
extremo oriental; pero ni la una ni la otra, como tampoco por lo demás ninguna
otra tradición ortodoxa, pierden de vista, al considerarlos, el principio
superior del que se derivan. Hemos expuesto ampliamente, en otras ocasiones, lo
que hay a este respecto en la tradición hindú; en cuanto a la tradición extremo
oriental, considera no menos explícitamente, como principio común del Cielo y
de la Tierra[xxv],
lo que llama el «Gran Extremo» (Tai-ki),
en el que están indisolublemente unidos, en el estado «indiviso» e
«indistinguido»[xxvi],
anteriormente a toda diferenciación[xxvii], y que
es el Ser puro, identificado como tal a la «Gran Unidad» (Tai-i)[xxviii].
Además, Tai-ki, el Ser o la Unidad
trascendente, presupone él mismo otro principio, Wou-ki, el No Ser o el Zero metafísico[xxix];
pero éste no puede entrar con nada en una relación tal que sea el primer
término de un ternario cualquiera, puesto que toda relación de este tipo no es
posible más que a partir de la afirmación del Ser o de la Unidad[xxx].
Así, en definitiva, se tiene primero un ternario del primer género, formado de Tai-ki, Tien y Ti, y después solo
un ternario del segundo género, formado de Tien,
Ti y Jen, y que es el que se ha tomado el hábito de designar como la
«Gran Tríada»; en estas condiciones, es perfectamente incomprehensible que
algunos hayan podido pretender atribuir un carácter «dualista» a la tradición
extremo oriental.
Acabamos de
ver que los dos términos extremos del cuaternario, que son al mismo tiempo
respectivamente el primer término del primer ternario y el último del segundo,
son el uno y el otro, por su naturaleza, intermediarios en cierto modo entre
los otros dos, aunque por una razón inversa: en los dos casos, unen y concilian
en ellos los elementos del complementarismo, pero uno en tanto que principio, y
el otro en tanto que resultante. Para hacer sensible este carácter
intermediario, se pueden figurar los términos de cada ternario según una
disposición lineal[xxxii]: en el
primer caso, el primer término se sitúa entonces en el medio de la línea que
une los otros dos, a los cuales da nacimiento simultáneamente por un movimiento
centrífugo dirigido en los dos sentidos y que constituye lo que se puede llamar
su polarización (Fig. 4); en el segundo caso, los dos términos complementarios
producen, por un movimiento centrípeto que parte a la vez del uno y del otro,
una resultante que es el último término, y que se sitúa igualmente en el medio
de la línea que les une (Fig. 5); por consiguiente, el principio y la
resultante ocupan así uno y otro una posición central en relación a los dos
complementarios, y esto hay que retenerlo particularmente en vista a las
consideraciones que seguirán.
Es
menester todavía agregar esto: dos términos contrarios o complementarios (y
que, en el fondo, son siempre más bien complementarios que contrarios en su
realidad esencial) pueden estar, según los casos, en oposición horizontal
(oposición de derecha a izquierda) o en oposición vertical (oposición de arriba
a abajo), así como hemos indicado ya en otra parte[xxxiii].
La oposición horizontal es la de dos términos que, al situarse en un mismo
grado de realidad, son, se podría decir, simétricos bajo todo los aspectos; la
oposición vertical marca al contrario una jerarquización entre los dos
términos, que, aunque son también simétricos en tanto que complementarios, son
no obstante tales que uno debe ser considerado como superior y el otro como
inferior. Importa precisar que, en este último caso, no se puede situar entre
los dos complementarios, o en el medio de la línea que les une, el primer
término de un ternario del primer género, sino solo el tercer término de un
ternario del segundo género, ya que el principio no puede encontrarse de
ninguna manera en un nivel inferior al de uno de los dos términos que han
salido de él, sino que es necesariamente superior al uno y al otro, mientras
que la resultante, al contrario, es verdaderamente intermediaria bajo esta
relación igualmente; y este último caso es el de la Tríada extremo oriental,
que puede disponerse así según una línea vertical (Fig. 6)[xxxiv].
En efecto, la Esencia y Substancia
universal son respectivamente el polo superior y el polo inferior de la manifestación,
y se puede decir que una está propiamente por encima y la segunda por debajo de
toda existencia; por lo demás, cuando se las designa como el Cielo y la Tierra,
esto se traduce incluso, de una manera muy exacta, en las apariencias sensibles
que les sirven de símbolos[xxxv]. Así
pues, la manifestación se sitúa toda entera entre estos dos polos; y,
naturalmente, es lo mismo con el Hombre, que no solo forma parte de la
manifestación, sino que constituye, simbólicamente su centro mismo, y que, por
esta razón, la sintetiza en su integralidad. Así, el Hombre, colocado entre el
Cielo y la Tierra, debe ser considerado primero como el producto o la
resultante de sus influencias recíprocas; pero después, por la doble naturaleza
que tiene del uno y de la otra, deviene el término mediano o «mediador» que les
une y que es por así decir, según un simbolismo sobre el que volveremos, el
«puente» que va del uno a la otra. Se pueden expresar estos dos puntos de vista
por una simple modificación del orden en el cual están enumerados los términos
de la Tríada: si se enuncia ésta en el orden «Cielo, Tierra, Hombre», el Hombre
aparece en ella como el Hijo del Cielo y de la Tierra; si se enuncia en el
orden «Cielo, Hombre, Tierra», aparece en ella como el Mediador entre el Cielo
y la Tierra.
CAPÍTULO III
CIELO Y TIERRA
«El Cielo
cubre, la Tierra soporta»: tal es la fórmula tradicional que determina, con una
extrema concisión, los papeles de estos dos principios complementarios, y que
define simbólicamente sus situaciones, respectivamente superior e inferior, en
relación a los «diez mil seres», es decir, a todo el conjunto de la
manifestación universal[xxxvi]. Se
indican así, por una parte, el carácter «no actuante» de la actividad del Cielo
o de Purusha[xxxvii],
y, por otra, la pasividad de la Tierra o de Prakriti,
que es propiamente un «terreno»[xxxviii] o un
«soporte» de manifestación[xxxix], y que
es también, por consiguiente, un plano de resistencia y de detención para la
fuerzas o las influencias celestes que actúan en sentido descendente. Por lo demás,
esto puede aplicarse a un nivel cualquiera de existencia, puesto que siempre se
puede considerar, en un sentido relativo, que la esencia y la substancia, en
relación a todo estado de manifestación, son, para ese estado tomado en
particular, los principios que corresponden a lo que son la Esencia y la
Substancia universales para la totalidad de los estados de la manifestación[xl].
En lo
Universal, y vistos del lado de su principio común, el Cielo y la Tierra se
asimilan respectivamente a la «perfección activa» (Khien) y a la «perfección pasiva» (Khouen), de las que ni la una ni la otra son, por lo demás, la
Perfección en el sentido absoluto, puesto que hay ahí ya una distinción que
implica forzosamente una limitación; vistos del lado de la manifestación, son
solo la Esencia y la Substancia, que, como tales, se sitúan a un menor grado de
universalidad, puesto que no aparecen así precisamente más que en relación a la
manifestación[xli]. En todos
los casos, y a cualquier nivel que se les considere correlativamente, el Cielo
y la Tierra son siempre respectivamente un principio activo y un principio
pasivo, o, según uno de los simbolismos más generalmente empleados a este
respecto, un principio masculino y un principio femenino, lo que es
efectivamente el tipo mismo del complementarismo por excelencia. Es de ahí de
donde derivan, de una manera general, todos los demás caracteres, que son en
cierto modo secundarios en relación a éste; no obstante, a este respecto, es
menester estar atentos a algunos cambios de atributos que podrían dar lugar a
equivocaciones, y que, por lo demás, son bastante frecuentes en el simbolismo
tradicional cuando se trata de las relaciones entre principios complementarios;
tendremos que volver sobre este punto después, concretamente sobre el tema de
los símbolos numéricos que se refieren respectivamente al Cielo y la Tierra.
No obstante,
la representación geométrica que se encuentra más frecuentemente en la
tradición extremo oriental es la que refiere las formas circulares al Cielo y
las formas cuadradas a la Tierra, así como ya lo hemos explicado en otra parte[xlv];
sobre este punto, recordaremos solo que la marcha descendente del ciclo de la
manifestación (y esto en todos los grados de mayor o menor extensión en que un
tal ciclo puede ser considerado), al ir desde su polo superior que es el Cielo
a su polo inferior que es la Tierra (o lo que los representa desde un punto de
vista relativo, si no se trata más que de un ciclo particular), puede ser
considerada como partiendo de la forma menos «especificada» de todas, que es la
esfera, para concluir en la que es al contrario la más «fijada», y que es el
cubo[xlvi];
y se podría decir también que la primera de estas dos formas tiene un carácter
eminentemente «dinámico» y que la segunda tiene un carácter eminentemente
«estático», lo que corresponde todavía a lo activo y a lo pasivo. Por lo demás,
se puede vincular de una cierta manera esta representación a la precedente, si
se considera en ésta la línea horizontal como la huella de una superficie plana
(cuya parte «medida» será un cuadrado[xlvii]),
y la línea vertical como el radio de una superficie hemisférica, que encuentra
el plano terrestre según la línea del horizonte. En efecto, es en su periferia
o en sus confines más alejados, es decir, en el horizonte, donde el Cielo y la
Tierra se juntan según las apariencias sensibles; pero es menester observar
aquí que la realidad simbolizada por estas apariencias debe tomarse en sentido
inverso, ya que, según esta realidad, se unen al contrario por el centro[xlviii],
o, si se les considera en el estado de separación relativa necesaria para que
el Cosmos pueda desarrollarse entre ellos, se comunican por el eje que pasa por
este centro[xlix],
y que precisamente los separa y los une a la vez, o que, en otros términos,
mide la distancia entre el Cielo y la Tierra, es decir, la extensión misma del
Cosmos según el sentido vertical que marca la jerarquía de los estados de la
existencia manifestada, ligándolos uno a otro a través de esta multiplicidad de
estados, que aparecen a este respecto como otros tantos escalones por los que
un ser en vía de retorno hacia el Principio puede elevarse de la Tierra al Cielo[l].
CAPÍTULO IV
«YIN» Y «YANG»
En su parte
propiamente cosmológica, la tradición extremo oriental atribuye una importancia
capital a los dos principios, o, si se prefiere, a las dos «categorías» que
designa por los nombres de yang y de yin: todo lo que es activo, positivo o
masculino es yang, y todo lo que es
pasivo, negativo o femenino es yin.
Estas dos categorías están vinculadas simbólicamente a la luz y a la sombra: en
todas las cosas, el lado iluminado es yang
y el lado oscuro es yin; pero, puesto
que no se encuentran nunca el uno sin el otro, aparecen como complementarios
mucho más que como opuestos[lv]. Este
sentido de luz y de sombra se encuentra concretamente, con su acepción literal,
en la determinación de los emplazamientos geográficos[lvi];
y el sentido más general, en el que estas mismas denominaciones de yang y de yin se extienden a los términos de todo complementarismo, tiene
innumerables aplicaciones en todas las ciencias tradicionales[lvii].
Según lo que
ya hemos dicho, es fácil comprender que yang
es lo que procede de la naturaleza del Cielo, y yin lo que procede de la naturaleza de la Tierra, puesto que es de
este primer complementarismo del Cielo y de la Tierra de donde se derivan todos
los demás complementarismos más o menos particulares; y, por ello, se puede ver
inmediatamente la razón de la asimilación de estos dos términos a la luz y a la
sombra. En efecto, el aspecto yang de
los seres responde a lo que hay en ellos de «esencial» o de «espiritual», y se
sabe que el Espíritu es identificado a la Luz por el simbolismo de todas las
tradiciones: por otra parte, su aspecto yin
es aquel por el que se relacionan con la «substancia», y ésta, por el hecho
mismo de la «ininteligibilidad» inherente a su indistinción o a su estado de
pura potencialidad, puede ser definida propiamente como la raíz obscura de toda
existencia. Desde este punto de vista, se puede decir también, tomando para
ello el lenguaje aristotélico y escolástico, que yang es todo lo que está «en acto» y yin todo lo que está «en potencia», o que todo ser es yang bajo el aspecto en que está «en
acto» y yin bajo el aspecto en que
está «en potencia», puesto que estos dos aspectos se encuentran reunidos
necesariamente en todo lo que es manifestado.
El Cielo en
enteramente yang y la Tierra es
enteramente yin, lo que equivale a
decir, que la Esencia es acto puro y que la Substancia es potencia pura; pero
solo ellos lo son así en el estado puro, en tanto que son los dos polos de la
manifestación universal; y, en todas las cosas manifestadas, el yang no está nunca sin el yin ni el yin sin el yang, puesto
que su naturaleza participa a la vez del Cielo y de la Tierra[lviii].
Si se consideran especialmente el yang
y el yin bajo su aspecto de elementos
masculino y femenino, se podrá decir que, en razón de esta participación, todo
ser es «andrógino» en un cierto sentido y en una cierta medida, y que, por lo
demás, lo es tanto más completamente cuanto más equilibrados estén en él estos
dos elementos; así pues, el carácter masculino o femenino de un ser individual
(si se habla rigurosamente, sería menester decir principalmente masculino o
femenino) puede considerarse como resultando de la predominancia del uno o del
otro. Estaría naturalmente fuera de propósito aquí emprender el desarrollo de
todas las consecuencias que se pueden sacar de esta precisión; pero basta un
poco de reflexión para entrever sin dificultad la importancia que son susceptibles
de presentar, en particular, para todas las ciencias que se refieren al estudio
del hombre individual bajo los diversos puntos de vista desde los que éste
puede ser considerado.
Hemos visto
más atrás que la Tierra aparece por su cara «dorsal» y el Cielo por su cara
«ventral»; por eso es por lo que el yin
está «en el exterior», mientras que el yang
está «en el interior»[lix]. En otros
términos, las influencias terrestres, que son yin, son las únicas sensibles, y las influencias celestes, que son yang, escapan a los sentidos y no pueden
ser aprehendidas más que por las facultades intelectuales. En eso reside una de
la razones por las que, en los textos tradicionales, el yin se nombra generalmente antes que el yang, lo que puede parecer contrario a la relación jerárquica que
existe entre los principios a los que corresponden, es decir, entre el Cielo y
la Tierra, en tanto que son el polo superior y el polo inferior de la
manifestación; esta inversión del orden de los dos términos complementarios es
característica de un cierto punto de vista cosmológico, que es también el del Sânkhya hindú, donde Prakriti figura igualmente al comienzo
de la enumeración de los tattwas y Purusha al final. Este punto de vista,
en efecto, procede en cierto modo «remontando», del mismo modo que la
construcción de un edificio comienza por la base y se acaba por el techo; parte
de lo que es más inmediatamente aprehensible para ir hacia lo que está más
oculto, es decir, que va del exterior al interior, o del yin al yang; en eso, es inverso
del punto de vista metafísico, que, partiendo del principio para ir a las
consecuencias, va al contrario del interior al exterior; y esta consideración
del sentido inverso muestra efectivamente que estos dos puntos de vista
corresponden propiamente a dos grados diferentes de realidad. Por lo demás, ya
hemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmogónico, las
tinieblas, identificadas al caos, están «en el comienzo», y que la luz, que
ordena este caos para sacar de él el Cosmos, es «después de las tinieblas»[lx];
esto equivale a decir también que, bajo este aspecto, el yin es efectivamente antes que el yang[lxi].
El yang y el yin, considerados separadamente el uno del otro, tienen como
símbolos lineales lo que se llaman las «dos determinaciones» (eul-i), es decir, el trazo pleno y el
trazo quebrado, que son los elementos de los trigramas y de los hexagramas del Yi-king, de tal suerte que éstos
representan todas las combinaciones posibles de esos dos términos,
combinaciones que constituyen la integralidad del mundo manifestado. El primer
y el último hexagramas, que son Khien
y Khouen[lxii],
están formados respectivamente por seis trazos plenos y seis trazos quebrados;
representan pues la plenitud del yang,
que se identifica al Cielo, y la del yin,
que se identifica a la Tierra; y es entre estos dos extremos donde se colocan
todos los demás hexagramas, en los que el yang
y el yin se mezclan en proporciones
diversas, y que corresponden así al desarrollo de toda la manifestación.
CAPÍTULO V
LA DOBLE ESPIRAL
Pensamos que
no carece de interés hacer aquí una digresión, al menos aparente, a propósito
de un símbolo que es estrechamente conexo al del yin-yang: este símbolo es la doble espiral (Fig. 10), que desempeña
un papel extremadamente importante en el arte tradicional de los países más
diversos, y concretamente en el de la Grecia arcaica[lxviii].
Como se ha dicho muy justamente, esta doble espiral, «que puede considerarse
como la proyección plana de los dos hemisferios del Andrógino, ofrece la imagen
del ritmo alternado de la evolución y de la involución, del nacimiento y de la muerte, en
una palabra representa la manifestación bajo su doble aspecto»[lxix].
Por lo demás, esta figuración puede considerarse a la vez en un sentido
«macrocósmico» y en un sentido «microcósmico»: en razón de su analogía, siempre
se puede pasar del uno al otro de estos dos puntos de vista por una
transposición conveniente; pero es sobre todo al primero al que vamos a
referirnos directamente aquí, ya que es en relación al simbolismo del «Huevo
del Mundo», al que ya hemos hecho alusión a propósito del yin-yang, donde se presentan las aproximaciones más destacables.
Desde este punto de vista, se pueden considerar las dos espirales como la
indicación de una fuerza cósmica que actúa en sentido inverso en los dos
hemisferios, que, en su aplicación más extensa, son naturalmente las dos
mitades del «Huevo del Mundo», siendo los dos polos los puntos alrededor de los
cuales se enrollan estas dos espirales[lxx].
Se puede observar enseguida que esto está en relación estrecha con los dos
sentidos de rotación del swastika
(Fig. 11), puesto que éstos representan en suma la misma revolución del mundo
alrededor de su eje, pero vista respectivamente desde uno y otro de los dos
polos[lxxi];
y estos dos sentidos de
rotación expresan en efecto la doble acción de la fuerza cósmica de que se
trata, doble acción que es en el fondo la misma cosa que la dualidad del yin y del yang bajo todos sus aspectos.
Es fácil
darse cuenta de que, en el símbolo del yin-yang,
las dos semicircunferencias que forman la línea que delimita interiormente las
dos partes clara y obscura de la figura corresponden exactamente a las dos
espirales, y sus puntos centrales, obscuro en la parte clara y claro en la
parte obscura, corresponden a los dos polos. Esto nos conduce a la idea del
«Andrógino», así como lo hemos indicado precedentemente; y recordaremos también
a este propósito que los dos principios yin
y yang siempre deben considerarse en
realidad como complementarios, incluso si sus acciones respectivas, en los
diferentes dominios de la manifestación, aparecen exteriormente como contrarias.
Así pues, se puede hablar, ya sea de la doble acción de una fuerza única, como
lo hacíamos hace un momento, o ya sea de dos fuerzas producidas por la
polarización de ésta y centradas sobre los dos polos, y que producen a su vez,
por las acciones y reacciones que resultan de su diferenciación misma, el
desarrollo de las virtualidades comprendidas en el «Huevo del Mundo»,
desarrollo que comprende todas las modificaciones de los «diez mil seres»[lxxii].
Hay que
destacar que estas dos mismas fuerzas son también figuradas de una manera
diferente, aunque equivalente en el fondo, en otros símbolos tradicionales,
concretamente por dos líneas helicoidales que se enrollan en sentido inverso la
una de la otra alrededor de un eje vertical, como se ve por ejemplo en algunas
formas del Brahma-danda o bastón
brahmánico, que es una imagen del «Eje del Mundo», y donde este doble
enrollamiento es puesto en relación precisamente con las dos orientaciones
contrarias del swastika; en el ser
humano, estas dos líneas son las dos nâdîs
o corrientes sutiles de la derecha y de la izquierda, o positiva y negativa (idâ y pingalâ)[lxxiii]. Otra
figuración idéntica es la de las dos serpientes del caduceo, que se vincula por
otra parte al simbolismo general de la serpiente bajo sus dos aspectos opuestos[lxxiv];
y, a este respecto, la doble espiral puede considerarse también como figurando
una serpiente enrollada sobre sí misma en dos sentidos contrarios: esta
serpiente es entonces una «anfibena»[lxxv], cuyas
dos cabezas corresponden a los dos polos, y que equivale, ella sola, al
conjunto de las dos serpientes opuestas del caduceo[lxxvi].
Esto no nos
aleja en nada de la consideración del «Huevo del Mundo», ya que éste, en las
diferentes tradiciones, se encuentra relacionado frecuentemente con el
simbolismo de la serpiente; se podrá recordar aquí el Kneph egipcio, representado bajo la forma de una serpiente que
produce el huevo por su boca (imagen de la producción de la manifestación por
el Verbo)[lxxvii],
y también, bien entendido, el símbolo druídico del «huevo de serpiente»[lxxviii].
Por otra parte, la serpiente se representa frecuentemente como habitando las
aguas, así como se ve concretamente para los Nâgas en la tradición hindú, y es también sobre estas mismas aguas
donde flota el «Huevo del Mundo»; ahora bien, las aguas son el símbolo de las
posibilidades, y el desarrollo de éstas es figurado por la espiral, de aquí la
asociación estrecha que existe a veces entre esta última y el simbolismo de las
aguas[lxxix].
Si el «Huevo
del Mundo» es así, en algunos casos, un «huevo de serpiente», es también en
otras partes un «huevo de cisne»[lxxx]; aquí
queremos hacer alusión sobre todo al simbolismo de Hamsa, el vehículo de Brahmâ
en la tradición hindú[lxxxi]. Ahora
bien, ocurre frecuentemente, y en particular en las figuraciones etruscas, que
la doble espiral está coronada de un pájaro; éste es evidentemente el mismo que
Hamsa, el cisne que cubre el Brahmânda sobre las Aguas primordiales,
y que se identifica por lo demás al «espíritu» o «soplo divino» (ya que Hamsa es también el «soplo») que, según
el comienzo del Génesis hebraico, «se cernía sobre la faz de las Aguas». Lo que
no es menos destacable todavía, es que, entre los Griegos, del huevo de Leda,
engendrado por Zeus bajo la forma de un cisne, salen los Dioscuros, Castor y
Pollux, que están en correspondencia simbólica con los dos hemisferios, y por
ello con las dos espirales que venimos considerando al presente, y que, por
consiguiente, representan su diferenciación en este «huevo de cisne», es decir,
en suma la división del «Huevo del Mundo» en sus dos mitades superior e
inferior[lxxxii].
Por lo demás, no podemos extendernos más aquí sobre el simbolismo de los
Dioscuros, que a decir verdad es muy complejo, como el de todas las parejas
similares formadas de un mortal y de un inmortal, frecuentemente representados
el uno blanco y el otro negro[lxxxiii], como
los dos hemisferios de los que uno está iluminado mientras que el otro está en
la obscuridad. Diremos solo que este simbolismo, en el fondo, se acerca mucho
al de los Dêvas y de los Asuras[lxxxiv],
cuya oposición está igualmente en relación con la doble significación de la
serpiente, según se mueva en una dirección ascendente o descendente alrededor
de un eje vertical, o todavía se enrolle o se desenrolle sobre este mismo eje,
como en la figura de la doble espiral[lxxxv].
En los
símbolos antiguos, esta doble espiral es reemplazada a veces por dos conjuntos
de círculos concéntricos, trazados alrededor de dos puntos que representan
también los polos: éstos son, al menos en una de sus significaciones más
generales, los círculos celestes e infernales, de los que los segundos son como
un reflejo inverso de los primeros[lxxxvi], y a
los que corresponden precisamente los Dêvas
y los Asuras. En otros términos, son
los estados superiores e inferiores en relación al estado humano, o también los
ciclos consecuentes y antecedentes en relación al ciclo actual (lo que no es en
suma más que otra manera de expresar la misma cosa, al hacer intervenir en ella
un simbolismo «sucesivo»); y esto corrobora también la significación del yin-yang considerado como proyección
plana de la hélice representativa de los estados múltiples de la Existencia
universal[lxxxvii].
Los dos símbolos son equivalentes, y uno puede ser considerado como una simple
modificación del otro; pero la doble espiral indica además la continuidad entre
los ciclos; se podría decir también que representa las cosas bajo un aspecto
«dinámico», mientras que los círculos concéntricos las representan bajo un
aspecto más bien «estático»[lxxxviii].
Al hablar
aquí de aspecto «dinámico», pensamos naturalmente todavía en la acción de la
doble fuerza cósmica, y más especialmente en su relación con las fases inversas
y complementarias de toda manifestación, fases que son debidas, según la
tradición extremo oriental, a la predominancia alternante del yin y del yang: «evolución» o desarrollo, o despliegue[lxxxix],
e «involución» o enrollamiento, o repliegue, o también «catabasis» o marcha
descendente y «anabasis» o marcha ascendente, salida a lo manifestado y vuelta
a lo no manifestado[xc]. La doble
«espiración» (y se observará el parentesco muy significativo que existe entre
la designación misma de la espiral y la del «spiritus» o «soplo» del que hemos
hablado más atrás en conexión con Hamsa),
es el «expir» y el «aspir» universales, por los que son producidos, según el
lenguaje taoísta, las «condensaciones» y las «disipaciones» que resultan de la
acción alternada de los dos principios yin
y yang, o, según la terminología
hermética, las «coagulaciones» y las «soluciones»: para los seres individuales,
son los nacimientos y las muertes, lo que Aristóteles llama genesis y phthora «generación» y «corrupción»; para los mundos, es lo que la
tradición hindú designa como los días y las noches de Brahmâ, como el Kalpa y
el Pralaya; y, a todos los grados,
tanto en el orden «macrocósmico» como en el orden «microcósmico», se encuentran
fases correspondientes en todo ciclo de existencia, puesto que son la expresión
misma de la ley que rige todo el conjunto de la manifestación universal.
CAPÍTULO VI
«SOLVE» Y «COAGULA»
Puesto que
acabamos de hacer alusión a la «coagulación» y a la «solución» herméticas, y
aunque ya hemos hablado algo de ellas en diversas ocasiones, no será quizás
inútil precisar todavía, sobre este punto, algunas nociones que tienen una
relación bastante directa con lo que hemos expuesto hasta aquí. En efecto, la
fórmula solve y coagula se considera como conteniendo de una cierta manera todo el
secreto de la «Gran Obra», en tanto que ésta reproduce el proceso de la
manifestación universal, con esas dos fases inversas que hemos indicado hace un
momento. El término solve se
representa a veces por un signo que muestra el Cielo, y el término coagula por un signo que muestra la
Tierra[xci];
es decir, que se asimilan a las acciones de la corriente ascendente y de la
corriente descendente de la fuerza cósmica, o en otros términos, a las acciones
respectivas del yang y del yin. Toda fuerza de expansión es yang y toda fuerza de contracción es yin; las «condensaciones», que dan
nacimiento a los compuestos individuales, proceden pues de las influencias
terrestres, y las «disipaciones», que reducen los elementos de estos compuestos
a sus principios originales, proceden de las influencias celestes; son, si se
quiere, los efectos de las atracciones respectivas del Cielo y de la Tierra; y
es así como «los diez mil seres son modificados por yin y yang», desde su
aparición en el mundo manifestado hasta su retorno a lo no manifestado.
Por lo
demás, es menester prestar atención al hecho de que el orden de los dos
términos depende del punto de vista en el que uno se coloque, ya que, en
realidad, las dos fases complementarias a las que corresponden son a la vez
alternas y simultáneas, y el orden en el que se presenten depende en cierto
modo del estado que se tome como punto de partida. Si se parte del estado de no
manifestación para pasar a lo manifestado (lo que es el punto de vista que se
puede decir propiamente «cosmogónico»)[xcii],
es la «condensación» o la «coagulación» la que se presentará naturalmente en
primer lugar; la «disipación» o la «solución» vendrá después, como movimiento
de retorno hacia lo no manifestado, o al menos hacia lo que, en un nivel
cualquiera, corresponde a lo no manifestado en un sentido relativo[xciii].
Si al contrario se partiera de un estado dado de manifestación, se debería
considerar primero una tendencia que desemboque en la «solución» de lo que se
encuentra en ese estado; y entonces una fase ulterior de «coagulación» sería el
retorno a otro estado de manifestación; por lo demás, es menester agregar que
esta «solución» y «coagulación», en relación al estado antecedente y al estado
consecuente respectivamente, pueden ser perfectamente simultáneas en realidad[xciv].
Por otra
parte, y esto es todavía más importante, las cosas se representan en sentido
inverso según se consideren desde el punto de vista del Principio o al
contrario, como acabamos de hacerlo, desde el punto de vista de la
manifestación, de tal suerte que, se podría decir, que lo que es yin por un lado es yang por el otro e inversamente, aunque no sea más que por una
manera de hablar bastante impropia por lo que se puede referir al Principio
mismo una dualidad como la del yin y
del yang. En efecto, como ya lo hemos
indicado en otra parte[xcv], es el
«expir» o el movimiento de expansión principial el que determina la
«coagulación» de lo manifestado, y el «aspir» o el movimiento de contracción
principial el que determina su «solución»; y sería exactamente lo mismo, si, en
lugar de emplear el simbolismo de las dos fases de la respiración, se empleara
el simbolismo del doble movimiento del corazón.
Por lo
demás, se puede evitar la impropiedad del lenguaje que señalábamos hace un
instante por medio de una precisión bastante simple: el Cielo, en tanto que
polo «positivo» de la manifestación, representa de una manera directa al
Principio en relación a ésta[xcvi], mientras
que la Tierra, en tanto que polo «negativo», no puede presentar de él más que
una imagen invertida. Así pues, la «perspectiva» de la manifestación referirá
bastante naturalmente al Principio mismo lo que pertenece realmente al Cielo, y
es así como el «movimiento» del Cielo (movimiento en el sentido puramente
simbólico, bien entendido, puesto que ahí no hay nada de espacial) será
atribuido de una cierta manera al Principio, aunque éste sea necesariamente
inmutable. Lo que es más exacto en el fondo, es hablar, como lo hacíamos un
poco más atrás, de las atracciones respectivas del Cielo y de la Tierra, que se
ejercen en sentido inverso la una de la otra: toda atracción produce un
movimiento centrípeto, y por consiguiente una «condensación», a la cual
corresponderá, en el polo opuesto, una «disipación» determinada por un
movimiento centrífugo, para restablecer o más bien mantener el equilibrio total[xcvii].
Resulta de ahí que lo que es «condensación» bajo la relación de la substancia
es al contrario una «disipación» bajo la relación de la esencia, y que,
inversamente, lo que es «disipación» bajo la relación de la substancia es una
«condensación» bajo la relación de la esencia; por consiguiente, toda
«transmutación», en el sentido hermético de este término, consistirá
propiamente en «disolver» lo que estaba «coagulado» y, simultáneamente, en
«coagular» lo que estaba «disuelto», y estas dos operaciones aparentemente
inversas no son en realidad más que los dos aspectos complementarios de una
sola y misma operación.
Es por eso
por lo que los alquimistas dicen frecuentemente que la «disolución del cuerpo
es la fijación del espíritu» e inversamente, donde espíritu y cuerpo no son en
suma otra cosa que el aspecto «esencial» y el aspecto «substancial» del ser;
esto puede entenderse de la alternancia de las «vidas» y de las «muertes», en
el sentido más general de estas palabras, puesto que eso es lo que corresponde
propiamente a las «condensaciones» y a las «disipaciones» de la tradición
taoísta[xcviii],
de suerte que, se podría decir, el estado que es vida para los cuerpos es
muerte para el espíritu e inversamente; y es por eso por lo que «volatilizar (o
disolver) lo fijo y fijar (o coagular) lo volátil» o «espiritualizar el cuerpo
y corporificar el espíritu[xcix]», se dice
también «sacar lo vivo de lo muerto y lo muerto de lo vivo», lo que, por lo
demás, es así mismo una expresión coránica[c].
Así pues, la «transmutación» implica, a un grado o a otro[ci],
una suerte de inversión de las relaciones ordinarias (queremos decir tal como
se consideran desde el punto de vista del hombre ordinario), inversión que, por
lo demás, es más bien, en realidad, un restablecimiento de las relaciones
normales; nos limitaremos a señalar aquí que la consideración de una tal
«inversión» es particularmente importante desde el punto de vista de la
realización iniciática, sin poder insistir más en ello, ya que para eso serían
menester desarrollos que no podrían entrar en el cuadro del presente estudio[cii].
Por otra
parte, esta doble operación de «coagulación» y de «solución» corresponde muy
exactamente a lo que la tradición cristiana designa como el «poder de las
llaves»; en efecto, este poder es doble también, puesto que conlleva a la vez
el poder de «atar» y el poder de «desatar»; ahora bien «atar» es evidentemente
la misma cosa que «coagular», y «desatar» es la misma cosa que «disolver»[ciii];
y la comparación de diferentes símbolos tradicionales confirma también esta
correspondencia de una manera tan clara como es posible. Se sabe que la
figuración más habitual del poder de que se trata es la de las dos llaves, una
de oro y la otra de plata, que se refieren respectivamente a la autoridad
espiritual y al poder temporal, o a la función sacerdotal y a la función real,
y también, desde el punto de vista iniciático, a los «misterios mayores» y a
los «misterios menores» (y es a este último respecto como eran, entre los
antiguos Romanos, uno de los atributos de Jano)[civ];
alquímicamente, se refieren a operaciones análogas efectuadas en dos grados
diferentes, grados que constituyen respectivamente la «obra al blanco», que
corresponde a los «misterios menores», y la «obra al rojo», que corresponde a
los «misterios mayores»; estas dos llaves, que son, según el lenguaje de Dante,
la del «Paraíso celeste» y la del «Paraíso terrestre», están cruzadas de manera
que recuerdan la forma del swastika.
En parecido caso, cada una de las dos llaves debe ser considerada como
teniendo, en el orden al que se refiere, el doble poder de «abrir» y de
«cerrar», o de «atar» y de «desatar»[cv];
pero existe también otra figuración más completa, donde, para cada
uno de los dos órdenes, los dos poderes inversos están representados
distintamente por dos llaves opuestas la una a la otra. Esta figuración es la
del swastika llamado «clavijero»,
precisamente porque cada uno de sus cuatro brazos está formado por una llave
(Fig. 12)[cvi];
se tienen así dos llaves opuestas según un eje vertical y otras dos según un
eje horizontal[cvii]; en
relación al ciclo anual, del que se conoce la estrecha relación que tiene con
el simbolismo de Jano, el primero de estos dos ejes es un eje solsticial y el
segundo un eje equinoccial[cviii]; aquí,
el eje vertical o solsticial se refiere a la función sacerdotal, y el eje
horizontal o equinoccial a la función real[cix].
A este mismo
«poder de las llaves» corresponde también, en las tradiciones hindú y tibetana,
el doble poder del vajra[cxii];
este símbolo es, como se sabe, el del rayo[cxiii],
y sus dos extremidades, formadas de puntas en forma de llama, corresponden a
los dos aspectos opuestos del poder representados por el rayo: generación y
destrucción, vida y muerte[cxiv]. Si se
aproxima el vajra al «Eje del Mundo»,
estas dos extremidades corresponden a los dos polos, así como a los solsticios[cxv];
así pues, debe ser colocado verticalmente, lo que concuerda por lo demás con su
carácter de símbolo masculino[cxvi], así como
con el hecho de que es esencialmente un atributo sacerdotal[cxvii].
Puesto así en la posición vertical, el vajra
representa la «Vía del Medio» (que es también, como se verá más adelante, la
«Vía del Cielo»); pero también puede estar inclinado de un lado o de otro, y
entonces estas dos posiciones corresponden a las «vías» tántricas de derecha y
de izquierda (dakshina-mârga y vâma-mârga), pudiendo esta derecha y
esta izquierda, por otra parte, ser puestas en relación con los puntos
equinocciales, de igual modo en que lo alto y lo bajo lo están con los puntos
solsticiales[cxviii];
evidentemente habría mucho que decir sobre todo esto, pero, para no alejarnos
mucho de nuestro tema, nos contentaremos aquí con estas pocas indicaciones; y
concluiremos lo expuesto diciendo que el poder del vajra, o el «poder de las llaves» que es idéntico en el fondo, al
implicar el manejo y la puesta en obra de las fuerzas cósmicas bajo su doble
aspecto de yin y de yang, no es en definitiva nada más que
el poder mismo de gobernar la vida y la muerte[cxix].
[i] El Simbolismo de la Cruz, cap. XXVIII.
[ii] Se
encontrarán detalles sobre la organización de que se trata, su ritual y sus símbolos
(concretamente los símbolos numéricos de los que hace uso), en la obra de B.
Favre sobre Les Sociétés secrètes en
Chine; esta obra está escrita desde un punto de vista profano, pero el
autor ha entrevisto al menos algunas cosas que escapan ordinariamente a los sinólogos,
y, aunque está lejos de haber resuelto todas las cuestiones suscitadas a este
propósito, tiene no obstante el mérito de haberlas planteado bastante
claramente. — Ver también por otra parte Matgioi, La Voie rationnelle, cap. VII.
[iii] Aperçus sur l’Initiation, cap. XII.
[iv] Es menester
notar que jen significa a la vez «hombre»
y «humanidad»; y además, desde el punto de vista de las aplicaciones al orden
social, es la «solidaridad» de la raza, cuya realización práctica es uno de las
metas contingentes que se propone la organización en cuestión.
[v]
Concretamente los «Tres Ríos» (San-ho)
y los «Tres Puntos» (San-tien); el
uso de este último vocablo es evidentemente uno de los motivos por los cuales
algunos han sido llevados a buscar relaciones entre la «Tríada» y la
organizaciones iniciáticas occidentales tales como la Masonería y el Compañerazgo.
[vi] Esta
distinción esencial nunca deberá ser perdida de vista por aquellos que quieran
consultar el libro de B. Favre que hemos citado, libro en el que
desgraciadamente se ignora, de manera que el autor parece considerar todas
estas denominaciones como equivalentes pura y simplemente; de hecho, la mayoría
de los detalles que da al respecto de la «Tríada» no conciernen realmente más
que a una de sus emanaciones, la Hong-houei;
en particular, es solo ésta, y no la Tien-ti-houei
misma, la que puede no haber sido fundada más que a finales del siglo XVII o
comienzos del XVIII, es decir, en una fecha sumamente reciente.
[vii] Ver Aperçus sur l’Initiation, cap. XII y
XLVI.
[viii] Ver Aperçus sur l’Initiation, cap. VI.
[ix]
Comprendidos incluso a veces los que son más completamente ajenos al Extremo
Oriente, como el Cristianismo, así como se puede ver en el caso de la asociación
de la «Gran Paz» o Tai-ping, que fue
una de las emanaciones recientes de la Pen-lien-houei
que vamos a mencionar enseguida.
[x] La idea del
pretendido «sincretismo» de las «sociedades secretas» chinas es un caso
particular del resultado obtenido por este medio, cuando el observador del exterior
se encuentra que es un Occidental moderno.
[xi] Decimos la «otra»
porque no hay efectivamente más que dos, y todas las asociaciones conocidas
exteriormente no son en realidad más que ramas o emanaciones de la una o de la
otra.
[xii] Transcripción
china de la palabra sánscrita Dhyâna,
«contemplación»; esta escuela se conoce más ordinariamente bajo la designación
de Zen, que es la forma japonesa de
la misma palabra.
[xiii] Es cierto
que la iniciación como tal no ha devenido necesaria sino a partir de un cierto período
del ciclo de la humanidad terrestre, y a consecuencia de la degeneración
espiritual de la generalidad de ésta; pero todo lo que conlleva constituía
anteriormente la parte superior de la Tradición primordial, del mismo modo que,
analógicamente y en relación a un ciclo mucho más restringido en el tiempo y en
el espacio, todo lo que está implicado en el Taoísmo constituía primeramente la
parte de la tradición única que existía en Extremo Oriente antes de la separación
de sus dos aspectos esotérico y exotérico.
[xiv] Se sabe que
la constitución de estas dos ramas distintas de la tradición extremo oriental
data del siglo VI antes de la era cristiana, época en la cual vivieron Lao-tsé
y Confucio.
[xv] Entre los
diferentes ternarios que considera la tradición hindú, el que quizás se podría
aproximar más válidamente a la Trinidad cristiana en ciertos aspectos, aunque
el punto de vista sea naturalmente todavía muy diferente, es el de Sat-Chit-Ânanda (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta,
cap. XIV).
[xvi] Lo que decimos aquí a propósito de los
grupos de tres términos se aplica también a los que contienen otro número, y
que frecuentemente son asociados de la misma manera arbitraria, simplemente
porque el número de sus términos es el mismo, y sin que la naturaleza real de
esos términos sea tomada en consideración. Hay incluso quienes, para descubrir
correspondencias imaginarias, llegan hasta fabricar artificialmente
agrupaciones que no tienen tradicionalmente ningún sentido: un ejemplo típico
en este género es el de Malfatti de Montereggio, que, en su Mathèse, habiendo juntado los nombres de
diez principios muy heterogéneos tomados de aquí y de allá en la tradición hindú,
ha creído encontrar en ellos un equivalente de las diez Sephiroth de la Kabbala hebraica.
[xvii] A este
mismo género de ternarios pertenecen también las antiguas tríadas egipcias, de
las que la más conocida es la de Osiris, Isis y Horus.
[xviii] Hacemos
observar incidentalmente que hay una equivocación en el hecho de que parezca
creerse generalmente que la tradición cristiana no considera ningún otro
ternario que la Trinidad; antes al contrario se podrían encontrar muchos otros,
y tenemos aquí uno de los más importantes.
[xix] Esto es
particularmente manifiesto en la figuración simbólica de las «Vírgenes negras»,
puesto que el color negro es aquí el símbolo de la indistinción de la materia prima.
[xx]
Recordaremos una vez más, a este propósito, que no entendemos contestar la «historicidad»
de algunos hechos como tales, sino que, antes al contrario, consideramos los
hechos históricos mismos como símbolos de una realidad de orden más elevado, y
que es solo a este título como tienen para nos algún interés.
[xxi] La madre
del Avatâra es Mâyâ, que es la misma cosa que Prakriti;
no insistiremos sobre la aproximación que algunos han querido hacer entre los
nombres Mâyâ y María, y no la señalamos más que a título de simple curiosidad.
[xxii] Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta,
cap. IV.
[xxiii] Se verá en
seguida por qué, en esta segunda figura, indicamos los tres términos por los
números 2-3-4, y no por los números 1-2-3 como en la primera.
[xxiv] Es lo que
precisa también, en las dos figuras, el sentido de las flechas, que van, en la
primera del vértice superior hacia la base, y, en la segunda, de la base hacia
el vértice inferior; se podría decir también que el número 3 de los términos se
descompone en 1+2 en el primer caso y en 2+1 en el segundo, y aparece
claramente aquí que, si estos dos conjuntos son equivalentes desde el punto de
vista cuantitativo, los mismos no lo son de ningún modo desde el punto de vista
cualitativo.
[xxv] Y también,
bien entendido, de los términos de todas las demás dualidades más particulares,
que no son nunca en suma más que especificaciones de ésta, de suerte que,
directa o indirectamente, todas se derivan en definitiva del mismo principio.
[xxvi] Esta
indistinción principial no debe ser confundida con la indistinción potencial
que es solo la de la Substancia o de la materia
prima.
[xxvii] Debe
entenderse bien que aquí no se trata de ninguna manera de una anterioridad
temporal, ni de una sucesión en un modo cualquiera de la duración.
[xxviii] El carácter
ki es el que designa literalmente el
«techo» de un edificio; así se dice simbólicamente que Tai-i reside en la Estrella polar, que es efectivamente el «techo»
del Cielo visible, y que, como tal, representa naturalmente el del Cosmos todo
entero.
[xxix] Wou-ki corresponde, en la tradición
hindú, al Brahma neutro y supremo (Para-Brahma), y Tai-ki a Îshwara o al Brahma «no supremo» (Apara-Brahma).
[xxx] Por encima
de todo principio, hay todavía el Tao,
que, en su sentido más universal, es a la vez No Ser y Ser, pero que, por lo
demás, no es realmente diferente del No Ser en tanto que éste contiene al Ser,
que es él mismo el principio primero de toda manifestación, y que se polariza
en Esencia y Substancia (o Cielo y Tierra) para producir efectivamente esta
manifestación.
[xxxi] La figura
así formada tiene algunas propiedades geométricas bastante notables que
señalaremos de pasada: los dos triángulos equiláteros opuestos por su base se
inscriben en dos circunferencias iguales de las que cada una pasa por el centro
de la otra; la cuerda que une sus puntos de intersección es naturalmente la
base común de los dos triángulos, y los dos arcos subtendidos por esta cuerda y
que limitan la parte común a los dos círculos forman la figura llamada mandorla (almendra) o vesica piscis, bien conocida en el
simbolismo arquitectónico y sigilario de la Edad Media. — En la antigua
Masonería operativa inglesa, el número total de los grados de estas dos
circunferencias, o sea 360 x 2 = 720, proporcionaba la respuesta a la cuestión
relativa a la longitud del cable-tow;
no podemos traducir este término especial, primero porque no hay ningún
equivalente exacto en español, y después porque presenta fonéticamente un doble
sentido que evoca (por asimilación al árabe qabeltu)
el compromiso iniciático, de suerte que expresa, se podría decir, un «lazo» en
todos los sentidos de esta palabra.
[xxxii] Esta figura
puede ser considerada como la resultante de la proyección de cada uno de los
triángulos precedentes sobre un plano perpendicular al suyo y que pasa por su
base.
[xxxiii] El Reino de la Cantidad y los Signos de los
Tiempos, cap. XXX.
[xxxiv] En esta
figura, representamos el término superior (el Cielo) por un círculo y el
término inferior (la Tierra) por un cuadrado, lo que es, como se verá, conforme
a los datos de la tradición extremo oriental; en cuanto al término mediano (el
Hombre), lo representamos por una cruz, puesto que, como lo hemos expuesto en
otra parte, ésta es el símbolo del «Hombre Universal» (cf. El Simbolismo de la Cruz).
[xxxv] Por eso es
por lo que el «techo del Cielo» (Tien-ki)
es también, como lo indicábamos en una nota precedente, el del Cosmos todo
entero.
[xxxvi] Ya hemos
indicado en otra parte por qué el número «diez mil» se toma para representar
simbólicamente lo indefinido (Los
Principios del Cálculo Infinitesimal, cap. IX). — Acerca del Cielo que
«cubre», recordaremos que un simbolismo idéntico está incluido en el griego Ouranos, equivalente al sánscrito Varuna, de la raíz var, «cubrir», y también en el latín Caelum, derivado de caelare,
«ocultar» o «cubrir» (ver El Rey del
Mundo, cap. VII).
[xxxvii] La
«operación del Espíritu Santo», de la cual hablábamos más atrás, es designada a
veces en lenguaje teológico por el término obumbratio,
que expresa en el fondo la misma idea.
[xxxviii] La palabra
inglesa ground traduce aún más
exactamente y más completamente que la palabra francesa correspondiente lo que
queremos decir aquí.
[xxxix] Cf. la
significación etimológica de la palabra «substancia», literalmente «lo que está
debajo».
[xl] Esto nos
permitirá comprender concretamente, a continuación, cómo el papel de «mediador»
puede ser atribuido realmente a la vez al «hombre verdadero» y al «hombre
transcendente», mientras que, sin esta precisión, parecería que no debe serlo
más que este último exclusivamente.
[xli] Cf. el Simbolismo de la Cruz, cap. XXIII. — El
primero de los dos puntos de vista indicados aquí es propiamente metafísico,
mientras que el segundo es más bien de orden cosmológico, y, más precisamente,
constituye el punto de partida mismo de toda cosmología tradicional.
[xlii] Ver El Simbolismo de la Cruz, cap. VI.
[xliii] Veremos que
esta perpendicular tiene todavía otras significaciones que corresponden a
puntos de vista diferentes; pero, por el momento, no consideraremos más que la
representación geométrica del complementarismo del Cielo y de la Tierra.
[xliv] La figura
formada por la vertical y la horizontal así dispuestas es también un símbolo
bien conocido hasta en nuestros días en la Masonería anglosajona, aunque sea de
aquellos que la Masonería llamada «latina» no ha conservado. En el simbolismo
constructivo en general, la vertical es representada por la perpendicular o la
plomada y la horizontal por el nivel. — Al mismo simbolismo corresponde también
una disposición similar de las letras alif
y ba del alfabeto árabe.
[xlv] El Reino de la Cantidad y los Signos de los
Tiempos, cap. XX.
[xlvi] En la
geometría de tres dimensiones, la esfera corresponde naturalmente al círculo y
el cubo al cuadrado.
[xlvii] Es menester
aproximar a esto el hecho de que, en los símbolos de algunos grados masónicos,
la abertura del compás, cuyos brazos corresponden a los lados laterales del
triángulo de la figura 7, mide un cuarto del círculo, cuya cuerda es el lado
del cuadrado inscrito.
[xlviii] Es por una
aplicación similar del sentido inverso por lo que el Paraíso terrestre, que es
también el punto de comunicación del Cielo y de la Tierra, aparece a la vez
como situado en la extremidad del mundo según el punto de vista «exterior» y en
su centro según el punto de vista «interior» (ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII).
[xlix] Este eje se
identifica naturalmente con el rayo vertical de la figura precedente; pero,
desde este punto de vista, este rayo, en lugar de corresponder al Cielo mismo,
representa solo la dirección según la cual la influencia del Cielo actúa sobre
la Tierra.
[l] Por eso es
por lo que, como lo veremos más adelante, el eje vertical es también la «Vía
del Cielo» (Tien-Tao).
[li] Esta
asimilación aparecería como inmediatamente evidente en una lengua tal como el
árabe, donde el vientre es el-batn, y
lo interior el-bâten, la espalda es ez-zahr y lo exterior ez-zâher.
[lii] Sobre el valor
simbólico de las monedas en las civilizaciones tradicionales en general, ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los
Tiempos, cap. XVI.
[liii] Apenas hay
necesidad de hacer observar que los caracteres son los nombres de los seres, y
que, por consiguiente, representan a éstos de una manera completamente natural,
sobre todo cuando se trata de una escritura ideográfica como es el caso para la
lengua china.
[liv] La
expresión Tien-hia, literalmente
«bajo el Cielo», se emplea corrientemente en chino para designar el conjunto
del Cosmos.
[lv] Así pues,
sería menester no interpretar aquí esta distinción de luz y de sombra en
términos de «bien» y de «mal» como a veces se hace en otras partes, como por
ejemplo en el Mazdeísmo.
[lvi] Puede
parecer extraño, a primera vista, que al lado yang sea la vertiente sur de una montaña, pero el lado norte de un
valle o la orilla norte de un río (siendo naturalmente el lado yin siempre el opuesto a éste); pero
basta considerar la dirección de los rayos solares, que vienen del Sur, para
darse cuenta de que, en todos los casos, es efectivamente el lado iluminado el
que se designa como yang.
[lvii] En
particular, la medicina tradicional china se basa en cierto modo toda entera
sobre la distinción del yang y del yin: toda enfermedad se debe a un estado
de desequilibrio, es decir, a un exceso de uno de estos dos términos en
relación al otro; es menester pues reforzar a este último para restablecer el
equilibrio, y es así como se alcanza la enfermedad en su causa misma, en lugar
de limitarse a tratar síntomas más o menos exteriores y superficiales como hace
la medicina profana de los Occidentales modernos.
[lviii] Por eso es
por lo que, según una fórmula masónica, el iniciado debe saber «descubrir la
luz en las tinieblas (el yang en el yin) y las tinieblas en la luz (el yin en el yang)».
[lix] Expresada
bajo esta forma, la cosa es inmediatamente comprehensible para la mentalidad
extremo oriental; pero debemos reconocer que, sin las explicaciones que hemos
dado precedentemente sobre este punto, el lazo así establecido entre las dos
proposiciones tendría la naturaleza de desconcertar singularmente la lógica
especial de los Occidentales.
[lx] Apercepciones sobre la Iniciación, cap.
XLVI.
[lxi] Se puede
encontrar algo análogo a esto en el hecho de que, según el simbolismo del
encadenamiento de los ciclos, los estados inferiores de la existencia aparecen
como antecedentes en relación a los estados superiores; por eso es por lo que
la tradición hindú representa a los Asuras
como anteriores a los Dêvas, y
describe por otra parte la sucesión cosmogónica de los tres gunas como efectuándose en el orden de tamas, rajas, sattwa, que va,
por consiguiente, de la obscuridad a la luz (ver El Simbolismo de la Cruz, cap. V, y también El Esoterismo de Dante, cap. VI).
[lxii] De igual
modo que el primer y el último de los ocho trigramas (koua), que comprenden así mismo tres trazos plenos y tres trazos
quebrados; cada hexagrama esta formado por la superposición de dos trigramas
semejantes o diferentes, lo que da un total de sesenta y cuatro combinaciones.
[lxiii] Esta figura
se coloca habitualmente en el centro de los ocho trigramas dispuestos
circularmente.
[lxiv] El Simbolismo de la Cruz, cap. XXII. — A
este respecto, la parte yin y la
parte yang representan respectivamente
la huella de los estados inferiores y el reflejo de los estados superiores en
relación a un estado dado de la existencia, tal como el estado individual
humano, lo que concuerda estrictamente con lo que indicábamos hace un momento
sobre la relación del encadenamiento de los ciclos con la consideración del yin como anterior al yang.
[lxv] La figura
considerada como plana corresponde a la sección diametral del «Huevo del
Mundo», en el nivel del estado de existencia en relación al que se considera el
conjunto de la manifestación.
[lxvi] Las dos
mitades están delimitadas por una línea sinuosa, que indica una
interpenetración de los dos elementos, mientras que, si lo estuvieran por un
diámetro, se podría ver en ello más bien una simple yuxtaposición. — Hay que
precisar que esta línea sinuosa está formada de dos semi-circunferencias cuyo
radio es la mitad del radio de la circunferencia que forma el contorno de la
figura, y cuya longitud total es por consiguiente igual a la mitad de la de
esta circunferencia, de suerte que cada una de las dos mitades de la figura
está envuelta por una línea igual en longitud a la que envuelve la figura
total.
[lxvii] Tai-i, es el Tao «con un nombre», que es la «madre de los diez mil seres» (Tao-te-king, cap. I). — El Tao «sin nombre» es el No-Ser, y el Tao «con un nombre» es el Ser: «Si fuera
menester dar un nombre al Tao (aunque
realmente no pueda ser nombrado), se le llamaría (como equivalente aproximado)
la Gran Unidad».
[lxviii]
Conformemente a las tendencias modernas, algunos no quieren ver en ello,
naturalmente, más que un motivo simplemente «decorativo» u «ornamental»; pero
olvidan o ignoran que toda «ornamentación» tiene originariamente un carácter
simbólico aunque, por una suerte de «supervivencia», haya podido continuar
siendo empleada en épocas en las que ese carácter había cesado de ser
comprendido.
[lxix] Elías
Lebasquais, Tradition hellénique et Art
grec, en los Études traditionnelles,
número de diciembre de 1935.
[lxx] La doble
espiral es el elemento principal de algunos talismanes muy extendidos en los
países islámicos; en una de las formas más completas, los dos puntos en
cuestión están marcados por estrellas que son los dos polos; sobre una vertical
mediana que corresponde al plano de separación de los dos hemisferios, y
respectivamente por encima y por debajo de la línea que une las dos espirales
una a la otra, están el Sol y la Luna; en fin, en los cuatro ángulos hay cuatro
figuras cuadrangulares que corresponden a los cuatro elementos, identificados
así a los cuatro «ángulos» (arkân) o fundamentos
del mundo.
[lxxi] Ver El Simbolismo de la Cruz, cap. X.
[lxxii] Aquellos
que se complacen en buscar puntos de comparación con las ciencias profanas
podrían, por una aplicación de orden «microcósmico», aproximar estas
figuraciones al fenómeno de la «cariocinesis», punto de partida de la división
celular; pero entiéndase bien que, por nuestra parte, no atribuimos a todas las
aproximaciones de este género más que una importancia muy relativa.
[lxxiii] Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta,
cap. XX. — El «Eje del Mundo» y el eje del ser humano (representado
corporalmente por la columna vertebral) son igualmente designados uno y otro,
en razón de su correspondencia analógica, por el término Mêru-danda.
[lxxiv] Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los
Tiempos, cap. XXX.
[lxxv] Ver El Rey del Mundo, cap. III.
[lxxvi] Para
explicar la formación del caduceo, se dice que Mercurio vio dos serpientes que
se batían (figura del caos), y que él las separó (distinción de los contrarios)
con una vara (determinación de un eje según el cual se ordenará el caos para
devenir el Cosmos), alrededor de la cual ellas se enrollaron (equilibrio de las
dos fuerzas contrarias, que actúan simétricamente en relación al «Eje del
Mundo»). Es menester precisar también que el caduceo (kêrukeion, insignia de los heraldos) es considerado como el
atributo característico de dos funciones complementarias de Mercurio o Hermes:
por una parte, la de intérprete o de mensajero de los Dioses, y, por otra, la
de «psicopompo», que conduce a los seres a través de sus cambios de estado, o
en los pasos de un ciclo de existencia a otro; estas dos funciones corresponden
en efecto respectivamente a los dos sentidos descendente y ascendente de las
corrientes representadas por las dos serpientes.
[lxxvii] Ver Apercepciones sobre la Iniciación, cap.
XLVII.
[lxxviii] Se sabe que
éste era representado, de hecho, por el erizo fósil.
[lxxix] Estas
asociación ha sido señalada por A. K. Coomaraswamy en su estudio Angel and Titan (sobre las relaciones de
los Dêvâs y de los Asuras). — En el arte chino, la forma de
la espiral aparece concretamente en la figuración del «doble caos», de las
aguas superiores e inferiores (es decir, de las posibilidades informales y
formales), frecuentemente en relación con el simbolismo del Dragón (ver Los Estados múltiples del Ser, cap.
XII).
[lxxx] El cisne
recuerda a la serpiente por la forma de su cuello; así pues, bajo algunos
aspectos, es como una combinación de los dos símbolos del pájaro y de la
serpiente que aparecen frecuentemente como opuestos o como complementarios.
[lxxxi] Por otra
parte, se sabe que, en lo que concierne a las demás tradiciones, el simbolismo
del cisne estaba ligado concretamente al simbolismo del Apolo hyperbóreo.
[lxxxii] Para
precisar esta significación, los Dioscuros son figurados con gorros de forma
hemisférica.
[lxxxiii] Es
concretamente la significación de los nombre de Arjuna y de Krishna, que
representan respectivamente a jîvâtmâ
y a Paramâtmâ, o el «yo» y el «Sí
mismo», la individualidad y la Personalidad, y que, como tales, pueden ser
puestos en relación el uno con la Tierra y el otro con el Cielo.
[lxxxiv] Se podrá
aproximar esto a lo que hemos indicado en una nota precedente a propósito del
encadenamiento de los ciclos.
[lxxxv] Cf. el
estudio de A. K. Coomaraswamy citado más atrás. — En el simbolismo bien
conocido del «batimiento del mar», los Dêvas
y los Asuras tiran en sentidos
contrarios de la serpiente enrollada alrededor de la montaña que representa el
«Eje del Mundo».
[lxxxvi] Ya hemos
señalado esta relación en el Esoterismo
de Dante.
[lxxxvii] Ver El Simbolismo de la Cruz, cap. XXII.
[lxxxviii] Bien
entendido, eso no impide que el círculo represente por sí mismo un aspecto
«dinámico» relativamente al cuadrado, así como lo hemos dicho más atrás; la
consideración de los dos puntos de vista «dinámico» y «estático» implica
siempre, por su correlación misma, una cuestión de relaciones. — Si, en lugar
de considerar el conjunto de la manifestación universal, uno se limitara a un
mundo, es decir, al estado que corresponde al plano de la figura supuesta
horizontal, las dos mitades de éste representarían respectivamente, en todos
los casos, el reflejo de los estados superiores y la huella de los estados
inferiores en ese mundo, así como ya lo hemos indicado precedentemente a
propósito del yin-yang.
[lxxxix] Bien
entendido, no tomamos la palabra «evolución» más que en su sentido
estrictamente etimológico, sentido que nada tiene en común con el empleo que se
hace de ella en las teorías «progresistas» modernas.
[xc] Es curioso
al menos que Léon Daudet haya tomado el símbolo de la doble espiral para
«esquema del ambiente» (Courriers des
Pays-Bas: ver la figura en Les
Horreurs de la Guerre, y las consideraciones sobre el «ambiente» en Melancholia): el autor considera a uno
de los polos como «punto de partida» y al otro como «punto de llegada», de
suerte que el recorrido de la espiral debe ser considerado como centrífugo por
un lado y como centrípeto por el otro, lo que corresponde bien a las dos fases
«evolutiva» e «involutiva»; y lo que él llama «ambiente» no es otra cosa en el
fondo que la «luz astral» de Paracelso, que conlleva precisamente el conjunto
de las dos corrientes inversas de la fuerza cósmica que consideramos aquí.
[xci] Aquí
hacemos alusión concretamente al simbolismo de los signos del grado 18º de la
Masonería escocesa, y también al simbolismo del rito de la «pipa» en los Indios
de América del Norte, que implica tres movimientos sucesivos que se refieren
respectivamente al Cielo, a la Tierra y al Hombre, y que pueden traducirse por
«solución», «coagulación», y «asimilación».
[xcii] El orden de
sucesión de las dos fases desde este punto de vista muestra también por qué el yin está aquí antes que el yang.
[xciii] Esto
encuentra numerosas aplicaciones en el dominio de las ciencias tradicionales;
una de las más inferiores entre estas aplicaciones es la que se refiere a la
«llamada» y a la «devolución» de las «influencias errantes» al comienzo y al
fin de una operación mágica.
[xciv] Es la
«muerte» a un estado y el «nacimiento» a otro, considerados como las dos caras
opuestas e inseparables de una misma modificación del ser (ver El Simbolismo de la Cruz, cap. XXII, y Apercepciones sobre la Iniciación, cap.
XXVI).
[xcv] Apercepciones sobre la Iniciación, cap.
XLVII.
[xcvi] Por esto es
por lo que Tai-ki, aunque es superior
tanto al Cielo como a la Tierra y anterior a su distinción, aparece no obstante
para nosotros como el «techo del Cielo».
[xcvii] Esto se
podrá aproximar a las consideraciones que hemos expuesto en Los Principios del Cálculo infinitesimal,
cap. XVII.
[xcviii] Según los
comentadores del Tao-te-king, esta
alternancia de los estados de vida y de muerte es «el vaivén de la lanzadera en
el telar cósmico»; cf. El Simbolismo de
la Cruz, cap. XIV, donde hemos señalado igualmente las demás comparaciones
de los mismos comentadores con la respiración y con la revolución lunar.
[xcix] Se dice
también en el mismo sentido «volver lo manifiesto oculto y lo oculto
manifiesto».
[c] Qorân, VI, 95; sobre la alternancia de
las vidas y de las muertes y el retorno al Principio, cf. cap. II, 28.
[ci] Para
comprender las razones de esta restricción, uno no tendrá más que remitirse a
lo que hemos explicado en nuestro Apercepciones
sobre la Iniciación, cap. XLII.
[cii] En el grado
más elevado, esta «inversión» queda en estrecha relación con lo que el
simbolismo cabalístico designa como el «desplazamiento de las luces», y también
con esta palabra que la tradición islámica pone en boca de los awliyâ: «Nuestros cuerpos son nuestros
espíritus, y nuestros espíritus son nuestros cuerpos» (ajsâmnâ arwâhnâ, wa arwâhna ajsâmnâ). — Por otra parte, en virtud
de esta misma «inversión», se puede decir que, en el orden espiritual, es lo
«interior» lo que envuelve a lo «exterior», lo que acaba de justificar lo que
hemos dicho precedentemente sobre el tema de las relaciones del Cielo y de la
Tierra.
[ciii] Por lo
demás, en latín se dice potestas ligandi
et solvendi; la «ligadura», en el sentido literal, se encuentra en el uso
mágico de los nudos, que tiene por contrapartida el de los clavos en lo que
concierne a la «disolución».
[civ] Ver Autoridad espiritual y poder temporal,
cap. V y VIII, y también, sobre la relación de los «misterios mayores» y de los
«misterios menores» con la «iniciación sacerdotal» y la «iniciación real»
respectivamente, ver Apercepciones sobre
la Iniciación, cap. XXXIX y XL.
[cv] Se puede
decir no obstante, en un cierto sentido, que el poder de «atar» prevalece en la
llave que corresponde a lo temporal, y que el poder de «desatar» prevalece en
la llave que corresponde a lo espiritual, ya que lo temporal y lo espiritual
son yin y yang el uno en relación al otro; esto podría justificarse, incluso
exteriormente, hablando de «constricción» en el primer caso y de «libertad» en
el segundo.
[cvi] Existen
diversas variantes de esta figura; la forma que reproducimos aquí se encuentra
concretamente, al lado del swastika
ordinario, sobre un vaso etrusco del Museo del Louvre. — Ver una figuración
cristiana similar al swastika
clavijero en la introducción de Mgr Devoucoux a la Histoire de l’antique cité d’Autun del canónigo Edme Thomas, p.
XLVI.
[cvii] Sería
menester, en todo rigor, decir un eje relativamente vertical y un eje
relativamente horizontal el uno en relación al otro, puesto que el swastika debe considerarse como trazado
en un plazo horizontal (ver El Simbolismo
de la Cruz, cap. X). — La llave es un símbolo esencialmente «axial», de
igual modo que el bastón y el cetro, que, en algunas figuraciones de Jano,
reemplaza a la que corresponde al poder temporal o a los «misterios menores».
[cviii] En las
figuraciones más habituales de Jano (Janus
Bifrons), los dos rostros, entre otras significaciones, corresponden a los
dos solsticios; pero existen también, aunque más raramente, figuraciones de
Jano con cuatro rostros (Janus Quadrifons),
que corresponden a los dos solsticios y a los dos equinoccios, y que presentan
una semejanza bastante singular con el Brahmâ
Chaturmukha de la tradición hindú.
[cix] Haremos
observar de pasada que se podrían sacar de aquí algunas consecuencias en lo que
concierne a la significación de la predominancia atribuida en algunas formas
tradicionales a los solsticios y a los equinoccios en otras, concretamente para
la fijación del comienzo del año; diremos solo que el punto de vista solsticial
tiene en todo caso un carácter más «primordial» que el punto de vista
equinoccial.
[cx] Esta
simetría es particularmente manifiesta también en el caso de las dos serpientes
del caduceo.
[cxi] La
medicina, que dependía en los antiguos del «arte sacerdotal», corresponde por
eso a una posición vertical de la doble espiral, en tanto que pone en acción,
como lo hemos indicado más atrás, las fuerzas respectivas del yang y del yin. Esta doble espiral vertical es representada por la serpiente
enrollada en S alrededor del bastón de Esculapio, y que por lo demás, en este
caso, es figurada solo para expresar que la medicina no pone en obra más que el
aspecto «benéfico» de la fuerza cósmica. — Hay que precisar que el término de
«espagírica», que designa la medicina hermética, expresa formalmente, por su
composición, la doble operación de «solución» y de «coagulación»; el ejercicio
de la medicina tradicional es pues propiamente, en un orden particular, una
aplicación del «poder de las llaves».
[cxii] Vajra es la palabrea sánscrita; la forma
tibetana es dorje.
[cxiii] Es a la vez
«rayo» y «diamante», por una doble acepción de la misma palabra, y, en la una y
la otra de estas dos significaciones, es también un símbolo «axial».
[cxiv] Es lo que
figuran también algunas armas de doble corte, concretamente, en el simbolismo
de la Grecia arcaica, el doble hacha, cuya significación puede ser aproximada a
la del caduceo. — Por otra parte, el rayo era representado en la tradición
escandinava por el martillo de Thor, al que se puede asimilar el mazo del
Maestro en el simbolismo masónico; así pues, éste es también un equivalente del
vajra, y, como él, tiene el doble
poder de dar la vida y la muerte, así como lo muestra su papel en la
consagración iniciática por una parte y en la leyenda de Hiram por otra.
[cxv] Estos se
asimilan en efecto, en la correspondencia espacial del ciclo anual, al Norte
(invierno) y al Sur (verano), mientras que los dos equinoccios se asimilan al
Este (primavera) y al Oeste (otoño); estas relaciones tienen concretamente una
gran importancia, desde el punto de vista ritual, en la tradición extremo oriental.
[cxvi] Su
complementario femenino es, en la tradición hindú, la concha shankha, y, en la tradición tibetana, la
campanilla ritual dilbu, sobre la que
se ve frecuentemente una figura femenina que es la de la Prâjnâ-pâramitâ o «Sabiduría transcendente» de la que ella es el
símbolo, mientras que el vajra es el
símbolo del «Método» o de la «Vía».
[cxvii] Los lamas
tienen el vajra en la mano derecha y
la campanilla en la mano izquierda; estos dos objetos rituales no deben estar
separados nunca.
[cxviii] Se
encuentra a veces, en el simbolismo tibetano, una figura formada de dos vajras cruzados, que es evidentemente un
equivalente del swastika; las cuatro
puntas corresponden entonces exactamente a las cuatro llaves del swastika clavijero.
[cxix] En antiguos
manuscritos provenientes de la Masonería operativa, se trata, sin más
explicación, de una cierta faculty of
abrac; esta palabra enigmática abrac,
que ha dado lugar a diversas interpretaciones más o menos fantasiosas, y que es
en todo caso una palabra manifiestamente deformada, parece deber significar en
realidad el rayo o el relámpago (en hebreo ha-baraq,
en árabe el-barq), de suerte que, ahí
también, se trataría propiamente del poder del vajra. Se puede comprender fácilmente, por todo esto, en virtud de
qué simbolismo el poder de provocar tormentas ha sido considerado
frecuentemente, en los pueblos más diversos, como una suerte de consecuencia de
la iniciación.
gran libro de rene guenon
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