Las
envolturas del “si mismo”;
Los
cinco vayus o funciones vitales
René
Guenón
Purusha o Âtmâ, al manifestarse como jîvâtmâ
en la forma viva del ser individual, se considera, según el Vêdânta, como revistiéndose de una
serie de “envolturas” (koshas) o de “vehículos”
sucesivos, que representan otras tantas fases de su manifestación, y que sería
por lo demás completamente erróneo asimilar a “cuerpos”, puesto que es la
última fase únicamente la que es de orden corporal. Es menester destacas bien,
por lo demás que no puede decirse, en todo rigor, que Âtmâ esté en realidad contenido en tales envolturas, puesto que,
por su naturaleza misma, no es susceptible de ninguna limitación y no está
condicionado en modo alguno por ningún estado de manifestación cualquiera que
sea[i].
La primera envoltura (ânandamaya-kosha,
donde la partícula mayâ significa
“que está hecha de” o “que consiste en” lo que designa la palabra a ala que
está unida) no es otra cosa que el conjunto mismo de todas las posibilidades de
manifestación que Âtmâ conlleva en sí
mismo, en su “permanente actualidad”, en el estado principal e indiferenciado.
Se dice “hecha de Beatitud” (Ânanda),
porque el “Sí mismo”, en este estado primordial, goza de la plenitud de su
propio ser, y ella no es nada verdaderamente distinto del “Sí mismo”; es
superior a la existencia condicionada, que la presupone, y se sitúa en el grado
del Ser puro: por eso es por lo que se la considera como característica de Îshwara[ii]. Así
pues, aquí estamos en el orden informal; es solo cuando se considera en
relación a la manifestación formal, y en tanto que el principio de ésta se
encuentra contenido en ella, como se puede decir que ésta es la forma
principial o causal (Kârana-sharîra)
está formada por la Luz (en el sentido inteligible) directamente reflejada del
Conocimiento integral y universal (Jnâna,
donde la partícula vi implica el modo distintivo) [iii];
está compuesta de las cinco ”esencias elementales” (tanmâtras), “conceptibles”, pero no “perceptibles”, en su estado
sutil; y consiste en la junción del Intelecto superior (Buddhi) con las facultades principales de percepción que proceden
respectivamente de los cinto tanmâtras,
y cuyo desarrollo exterior constituirá los cinco sentidos en la individualidad
corporal[iv]. La
tercera envoltura (manomaya-kosha),
en la que el sentido interno (manas) se junta con la precedente, implica
especialmente la consciencia mental[v] o
facultad pensante, que, como lo hemos dicho precedentemente, es de orden
exclusivamente individual y formal, y cuyo desarrollo procede de la irradiación
en modo reflejado del intelecto superior en un estado individual determinado,
que aquí es el estado humano. La cuarta envoltura (prânamaya-kosha) comprende las facultades que proceden del “soplo
vital” (prâna), es decir, los cinvo vâyus (modalidades de este prâna), así como las facultades de
acción y de sensación (estas últimas existen ya principialmente en las dos
envolturas precedentes, como facultades puramente “conceptivas”, mientras que,
por otra parte, no podía tratarse de ningún tipo de acción, ni tampoco de
ninguna percepción exterior). El conjunto de estas tres envolturas (vijnânamaya, manomaya y prânamayoa)
constituye la forma sutil (sûkshma-sharira
o linga-sharira), por oposición a la forma grosera o corporal (sthûla-sharira);por consiguiente,
encontramos de nuevo aquí la distinción de los dos modos de manifestación
formal de que hemos hablado ya en varias ocasiones.
Las cinco funciones o acciones vitales se denominan vâyus, aunque, hablando propiamente, no
sean el aire o el viento (en efecto, ese es el sentido general de la palabra vâyu o vâta, derivado de la raíz verbal vâ, ir, moverse, y que designa
habitualmente el elemento aire, cuya movilidad es una de sus propiedades
características) [vi],
tanto más cuanto que se refieren al estado sutil y no al estado corporal; sino
que son, como acabamos de decirlo, modalidades del “soplo vital” (prâna, o más generalmente ana) [vii],
considerado principalmente en sus relaciones con la respiración. Son: 1ª, la
aspiración, es decir, la respiración considerada como ascendente en su fase
inicial (prâna, en el sentido más
estricto de esta palabra) y atrayendo los elementos todavía no individualizados
del ambiente cósmico, para hacerlos participar en la consciencia individual,
por asimilación; 2ª, la inspiración, considerada como descendente en una fase
siguiente (apâna) por la que esos
elementos penetran en la individualidad; 3ª, una fase intermediaria entre las
dos precedentes (vyâna), que
consiste, por una parte, en el conjunto de las acciones y reacciones recíprocas
que se producen al contacto entre el individuo y los elementos ambientales, y,
por otra, en los diversos movimientos vitales que resultan de ello, y cuya
correspondencia en el organismo corporal es la circulación sanguínea; 4ª la
expiración (udâna), que proyecta el
soplo, transformándole, más allá de los límites de la individualidad restringida (es decir,
reducida únicamente a las modalidades que se desarrollan comúnmente en todos
los hombres), al dominio de las posibilidades de la individualidad extensa,
considerada en su integridad[viii];
5ª la digestión, o la asimilación susbstancial íntima (samâna), por la que los elementos absorbidos devienen parte
integrante de la individualidad[ix]- Se
especifica claramente que en eso no se trata de una simple operación de uno o
de varios órganos corporales; es fácil darse cuenta, en efecto, de que todo eso
no debe comprenderse solo de las funciones fisiológicas analógicamente
correspondientes, sino más bien de la asimilación vital en su sentido más extenso.
La forma corporal o grosera (sthûla-sharira)
e la quinta y última envoltura, la que corresponde, para el estado humano, al
modo de la manifestación más exterior; es la envoltura alimentaria (annamaya-kosha), compuesta de los cinco
elementos sensibles (bhûtas), a
partir de los cuales se constituyen todos los cuerpos. Se asimilan los
elementos combinados recibidos en el alimento (anna, palabra derivada de la raíz verbal ad, comer) [x],
secretando las partes más finas, que permanecen en la circulación orgánica, y
excretando o rechazando las más groseras, a excepción no obstante de aquellas
que se depositan en los huesos. Como resultado de esta asimilación, las
substancias corporales en las que predomina la naturaleza de tal o cual
elemento, aunque todas estén formadas por la unión de os cinco elementos[xi].
Todo ser organizado, que reside en una tal forma corporal, posee a
un grado más o menos completo de desarrollo, las once facultades individuales
de que hemos hablado precedentemente, y, así como lo hemos visto igualmente,
estas facultades se manifiestan en la forma del ser por medio de los once
órganos correspondientes (avayavas,
designación que se aplica también por lo demás en el estado sutil, pero solo
por analogía con el estado grosero). Según Shankarâchârya[xii], se
distinguen tres clases de seres organizados, según su modo de reproducción: 1º,
los vivíparos (jîvaja o yonija o
también jarâyuja), como el hombre y
los mamíferos; 2º, los ovíparos (ândaja)
como los pájaros, los reptiles, los peces y los insectos; 3º los germiníparos (ubdhija), que comprenden a la vez los
animales inferiores y los vegetales; los primeros, móviles, nacen
principalmente en el agua, mientras que los segundos, que son fijos, nacen
habitualmente de la tierra; no obstante, según diversos pasajes de Vêda, el alimento (anna), es decir, el vegetal (oshaki),
procede también del agua, ya que es la lluvia (Varsha) la que fertiliza la tierra[xiii].
[i] En
la Taittirîya Upanisad, 2º Vallî, 8º
anuvâka, shruti 1 y 3er Vallî, 10 Anuvâka, shruti 5, las designaciones de las
diferentes envolturas se refieren directamente al “Si mismo”, según se le
considera en relación a tal o cual estado de manifestación.
[ii] Mientras
que las demás designaciones (las de las cuatro envolturas siguientes) pueden
considerarse como caracterizando a jîvâtmâ,
la de ânandamaya no solo conviene a Îshwara, sino también, por
transposición, a Paramâtmâ mismo o al
Supremo Brahma, y por esto es por lo
que se dice en la Taitiriya Upanishad, 2º
Vâlli, 5º Anuvâka, shruti 1: “diferente del que consiste en conocimiento
distintivo (vijnânamaya) es el otro
Si mismo interior (anyo’ntara Âtmâ)
que consiste en Beatitud (Ânandamaya)”.-
Cf. Brahma – Sûtras, 1er Adhayâya,
1er Pâda, sutras 12 a 19.
[iii] La
palabra sánscrita Jnâna es idéntica
al griego ……. Por su raíz, que por lo
demás es también la de la palabra “conocimiento” (de cognoscere), y que expresa una idea de “producción” o de
“generación”, porque el ser “deviene” lo que conoce y se realiza a sí mismo por
este conocimiento
[iv] Es
a partir de esta segunda envoltura que se aplica propiamente el término sharîra, sobre todo si se da a esta
palabra, interpretada por los métodos de Nirutka,
la significación de “dependiente de los seis (principios)”, es decir, de Buddhi (o de ahankâra que deriva directamente de ella y que es el primer
principio de orden individual) y de los cinco tanmâtras (Mânava-Dharma-Shâtra,
1er Adhyâya, shloka 17)
[v] En
tanto que determinación, entendemos por esta expresión algo más que la
consciencia individual pura y simple: se podría decir que es la resultante de
la unión del manas con ahankâra.
[vi] Uno
podrá remitirse aquí a lo que hemos dicho, en una nota precedente, a propósito
de las diferentes aplicaciones del término hebreo Ruahh, que corresponde bastante exactamente al sánscrito vâyu.
[vii] La
raíz an se encuentra, con la misma
significación en el griego …., “soplo” o “viento”, y en el latín anima “alma” cuyo, sentido propio y
primitivo es exactamente el de “soplo vital”.
[viii] Hay
que destacar que la palabra “expirar” significa a la vez “arrojar el soplo” (en
la respiración) y “morir” (en cuanto a la parte corporal de la individualidad
humana); estos dos sentidos están uno y otro en relación con el udâna del que se trata aquí.
[ix] Brahma-Sûtras 2º Adhayâya, 4º Pâda,
sûtras 8 a 13.- Cf. Chhândogya Upanishad,
5º Prapâthka, 19 a 23 Khandas: Maitri
Upanishad, 2º Prapâthka, shruti 6.
[x] Esta
raíz es la del latín edere, y
también, aunque bajo una forma más alterada, la del inglés eat y la del alemán essen.
[xi] Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 4º Pâda,
sûtra 21.- Chhândogya Upanishad, 6º
Prapâthaka, 5º Kanda, shrutis 1 a 3.
[xii] Comentario
sobre los Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya,
1er Pâda, sûtras 20 a 21.- Cf. Chhandogya
Upanishad, 6º Prapâthaka, 3er Khanda, shruti 1; Aitareya Upanishad, 5º Khanda, shruti 3. Este último texto, adremás
de las tres clases de seres vivos que se enumeran en los otros, menciona
todavía una cuarta, a saber, los seres nacidos del calor húmero (swêdaja); pero esta clase puede
vincularse a la de los germiníparos.
[xiii] Ver
concretamente Chhândogya Upanishad,
1er Prapâthaka, 1er Khanda, shruti 2: “Los vegetales son la esencia (rasa) del agua”; 5º Prapathka, 6º
Khanda, shruti 2 y 7 Prapâthka, 4º Khanda, shruti 2; anna proviene o procede de varsha.
La plabra rasa significa literalmente “sabia”, y se ha visto más atrás que
significa también “gusto” o “sabor”; por lo demás, las palabras “sabia” y
“sabor” tienen la misma raíz (sap),
que es al mismo tiempo la de “saber” (en latín sapere), en razón de la analogía que existe entre la asimilación
nutritiva en el orden corporal y la asimilación cognitiva en los órdenes mental
e intelectual. Es menester destacas todavía que el término anna designa a veces el elemento tierra mismo, que es el último en
el orden de desarrollo, y que deriva también del elemento agua que le precede
inmediatamente (Chhândogya Upanishad,
6º Prapâtakha, 2º Khanda, shruti 4).
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