Unidad e identidad esenciales del “si mismo”

Unidad e identidad esenciales del “si mismo” en todos los estados del ser

René Guenón

Aquí, nos es menester insistir un poco sobre un punto esencial: es que todos los principios o elementos de que hemos hablado, que se describen como distintos, y que lo son en efecto desde el punto de vista individual, no lo son no obstante más que desde este punto de vista únicamente, y no constituyen en realidad sino tantas modalidades manifestadas del “Espíritu Universal (Âtmâ). En otros términos, aunque accidentales y contingentes en tanto que manifestados, son la expresión de algunas de las posibilidades esenciales de Âtmâ (las que por su naturaleza propia, son posibilidades de manifestación); y estas posibilidades, en principio y en su realidad profunda, no son nada distinto  de Âtmâ. Por eso es por lo que, en lo Universal (y no ya en relación a los seres individuales), deben considerarse como siendo verdaderamente Brahma mismo, que es “sin dualidad”, y fuera del cual no hay nada, ni manifestado ni no manifestado[i]. Po lo demás, eso fuera de lo cual hay algo no puede ser infinito, puesto que es limitado, por eso mismo que deja fuera; y así el Mundo, entendiendo por esta palabra el conjunto de la manifestación universal, no puede distinguirse de Brahma más que en modo ilusorio, mientras que, por el contrario, Brahma es absolutamente “distinto de lo que Él penetra” [ii], es decir, del Mundo, puesto que no se Le pueden aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen a éste, y puesto que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Como ya lo hemos hecho destacar en otra parte, este irreciprocidad de relacion entraña la condena formal del “panteísmo”, así como de todo “imnanentismo”; y también se afirma muy claramente en estos términos por la Bhagavad-Gîtâ: “Todos los seres están en m í y yo no estoy en ellos… Mi ser soporta los seres, y,  sin que está en ellos, es por El que ellos existen” [iii]. Se podría decir también que Brahma es el Todo absoluto, por eso mismo de que Es infinito, pero que, por otra parte, si todas las cosas están en Brahma, ellas no son Brahma en tato que se consideraran bajo el aspecto de la distinción, es decir, precisamente en tanto que cosas relativas y condicionadas, puesto que su existencia como tales no es más que una ilusión frente a la realidad suprema; lo que se dice de las cosas y que no podría convenir a Brahma, no es más que la expresión de la relatividad, y al mismo tiempo, puesto que ésta es ilusoria, la distinción lo es igualmente, porque uno de sus términos se desvanece delante del otro, ya que nada puede entrar en correlación con el Infinito; es en principio solamente como todas las cosas son Brahma, pero también es eso solo lo que es su realidad profunda; y es eso lo que es menester no perder de vista jamás si se quiere comprender lo que seguirá[iv].

“Ninguna distinción (que se apoye sobre modificaciones contingentes, como la distinción del agente, de la acción, y de la meta o del resultado de esta acción) invalida la unidad y la identidad esenciales de Brahma como causa (Kârana) y efecto (Kârya) [v]. El mar es lo mismo que sus aguas no es diferente de ellas (en naturaleza), aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y las demás modificaciones accidentales que sufren esta agua existan separada o conjuntamente como diferentes unas de las otras (cuando se consideran en particular, ya sea bajo el aspecto de la sucesión, ya sea bajo el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por eso e ser la misma) [vi]. Un efecto no es otro (en esencia) que su causa (aunque la causa, por el contrario, sea más que el efecto); Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo); Sí mismo, no está separado (por limitaciones cualesquiera) de Sus modificaciones (tanto formales como informales); Él es Âtmâ (en sí mismo, en el estado incondicionado) es Él (y no otro que Él) [vii]. La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal, y piedras vulgares y sin valor; el mismo sol produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; el mismo alimento es convertido en el organismo en sangre, en carne, y en excrecencias variadas, tales como los cabellos y las uñas. Como la leche se cambia espontáneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este paso de un estado a otro implique por lo demás ningún cambio de naturaleza), así Brahma Se modifica diversamente (en la multiplicidad indefinida de la manifestación universal), sin la ayuda de instrumentos y de medios exteriores de cualquier especie que sea (y sin que Su Unidad y su identidad sean afectadas por ello, y por consiguiente sin que se pueda decir que Él sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existen efectivamente más que como Sus modificaciones) [viii]. Así la araña forma su tela de su propia substancia, los seres sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de marisma en marisma sin órganos de locomoción. Que Brahma sea indivisible y sin partes (como lo es), no es una objeción (a ésta concepción de la multiplicidad universal en Su unidad, o mas bien en Su “no dualidad”); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de Sus partes, puesto que no las tiene, sino que es Él mismo considerado bajo el aspecto especial de la distinción o de la diferenciación, es decir, como saguna o savishêsha; y, si Él puede ser considerado así, es porque conlleva en Sí mismo todas las posibilidades, sin que éstas sean modo alguno partes de Sí mismo)[ix]. Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma alma (individual) que sueña (y que percibe en ese estado los objetos internos, que son los del dominio de la manifestación sutil) [x].; diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestación formal, otras que la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (puesto que una tal forma ilusoria, mâyavirûpa, se considera como puramente accidental y como no perteneciendo en propiedad al ser que se reviste de ella, de suerte que éste debe considerarse como no afectado por esta modificación completamente aparente) [xi]. Brahma es ominipotente (puesto que Él contiene todo en principio), propio a todo acto (acto “no actuante”, o más bien por eso mismo) sin órgano o instrumento de acción cualquiera; así ningún motivo o meta especial (tal como el de un acto individual), otro que Su voluntad (que no se distingue de Su omnipotencia) [xii], debe ser asignado a la determinación del Universo. Ninguna diferenciación accidental debe ser-Le imputada (como a una cosa particular), ya que cada se individual se modifica (al desarrollar sus posibilidades) conformemente a su propia naturaleza[xiii]; así la nube lluviosa distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideración por los resultados especiales que provendrán de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer diversamente diferentes semillas, que producen una variedad de plantas según sus especies (en razón de las diferentes potencialidades respectivamente propias a esas semillas) [xiv]. Todo atributo de una causa primera está (en principio) en Brahma, que (en Sí mismo) está sin embargo desprovisto de toda cualidad (distinta)” [xv].

“Lo que fue, lo que es y lo que será, todo es verdaderamente Omkâra (el Universo principalmente identificado a Brahma, y, como tal, simbolizado por el monosílabo sagrado Om); y toda otra cosa, que no está sometida al triple tiempo (trikâla, es decir, la condición temporal considerada bajo sus tres modalidades de pasado, de presente y de futuro), es también verdaderamente Omkâra. Ciertamente, este Âtmâ (de quien todas las cosas no son más que la manifestación), es Brahma, y este Âtmâ (en relación a los diversos estados del ser) tiene cuatro condiciones (pâdas, palabra que significa literalmente “pies”); en verdad todo esto es Brahma” [xvi].

“Todo esto” debe entenderse, como lo muestra por lo demás claramente la continuación de este último texto, que daremos más adelante, de las diferentes modalidades del ser individual considerado en su integridad, así como de los estados no individuales del ser total; los unos y los otros son designados igualmente aquí como las condiciones de Âtmâ, aunque por lo demás, en sí mismo, Âtmâ sea verdaderamente incondicionado y no cese nunca de serlo.

---

[i]       Mohyiddin ibn Arabi, en su Tratado de la Unidad (Risâtatul-Ahadiyad), dice en el mismo sentido: “Allah- Exaltado sea- está exento de todo semejante así como de todo rival, contraste u oponente”. Por lo demás, a este respecto también, hay una perfecta concordancia entre el Vêdanta y el esoterismo islámico.

[ii]      Ver el texto del tratado del Conocimiento del Sí mismo (Âtmâ. Bodha) de Shankârâchârya, que se citará más adelante.

[iii]      Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 5

[iv]     Citaremos aquí un texto taoísta en el que se encuentran expresadas las mismas ideas: “No preguntéis si el Principio está en esto o en eso; está en todos los seres. Por eso es por lo que se Le dan los epítetos de grande, de supremo, de entero, de universal, de total… El que ha hecho que los seres fuesen seres, no está Él mismo, sometido a las mismas leyes que los seres. El que ha hecho que todos los seres fuesen limitados, es Él mismo ilimitado, infinito… En lo que concierne a la manifestación, el Principio produce la sucesión de estas fases, pero no es esta sucesión (ni está implicado en esta sucesión). Él es el autor de las causas y de los efectos (la causa primera), pero no es las causas y los efectos (particulares y manifestados). Él es el autor de las condensaciones y de las disipaciones (nacimientos y muertes, cambios de estados), pero no es Él mismo condensación o disipación. Todo procede de Él, y se modifica por y bajo Su influencia. Él está en todos los seres, por una terminación de norma; pero Él no es idéntico a los seres, puesto que no es ni diferenciado, ni limitado” (Tchoang-tseu, XXII; traducción de P. Wieger, p. 395-397)

[v]      Es en tanto de ninguna como Brahma es Kârana, y en tanto que saguna como es Kârya; el primero es el “Supremo” o Para-Brahma, y el segundo es el “No Supremo” o “Apara.Brhama (que es Îshwara); pero de ello no resulta que Brahma deje en cierta manera de ser “sin dualidad” (adwaita), ya que el “No Supremo” mismo es completamente ilusorio en tanto que se distingue del “Supremo”, como el efecto no es nada que sea verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hacemos notar que jamás debe traducirse Para-Brahma y Apare-Brahma por “Brahma superior”, y “Brahma inferior”, ya que estas expresiones suponen una comparación o una correlación que no podría existir de ninguna manera.

[vi]     Esta comparación con el mar y sus aguas muestra que Brahma es considerado aquí como la Posibilidad Universal, que es la totalidad absoluta de las posibilidades particulares.

[vii]     Es la fórmula misma de la “Identidad Suprema”, bajo la forma más clara que sea posible darle.

[viii]    Para resolver esta aparente dificultad, es menester no olvidar que aquí estamos mucho más allá de la distinción de Prusha y de Prakriti, y que éstos, al estar ya unificados en el Ser, están comprendidos con mayor razón el uno y la otra en el Supremo Brahma, de donde, si es permisible expresarse así, dos aspectos complementarios del Principio, que no son por lo demás dos aspectos sino en relación a nuestra concepción: en tanto que Él Se modifica, es el aspecto análogo de Prakriti; en tanto que no obstante Él no es modificado, es el aspecto análogo de Prurusha; y se destacará que este último responde más profunda y más adecuadamente que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por eso es por lo que Brahama mismo es Prurushottama, mientras que Prakriti representa solamente, en relación a la manifestación, a Su Shakti, es decir, Su “Voluntad productora”, que deviene pasividad en cuanto a la manifestación). Conviene agregar que, cuando se traspone así la concepción más allá del Ser, ya no es la “esencia” y de la “substancia” de lo que se trata, sino más bien del Infinito y de la Posibilidad, así como lo explicaremos en alguna otra ocasión; es también, lo que la tradición extremo oriental designa como la “perfección activa” (Khien) y la “perfección pasiva” (Khuouen), que coincide por lo demás en la Perfección en el sentido absoluto.

[ix]     Para el esoterismo islámico también, la Unidad, considerara en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr rabbâniyah o “misterios dominicales”), “es la superficie reverberante en innumerables facetas del Absoluto que magnifica a toda criatura que se mira directamente en ella”. Esta superficie, es igualmente Mâyâ considerada en su sentido más elevado, como la Shakti de Brahma, es decir, la “omnipotencia” del Principio Supremo. De una manera completamente semejante también, en la Qabblah hebraica, Kether (el primero de los diez Sephiroth) es la “vestidura” de AinSoph (El Infinito o el Absoluto).

[x]      Las modificaciones que se producen en el sueño proporcionan una de las analogías más sorprendentes que se puedan indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de os estados del ser.

[xi]     Sobre este punto, habría que hacer una comparación interesante con lo que los teólogos católicas, y concretamente Santo Tomás de Aquino, enseñan sobre el tema de las formas de que pueden revestirse los ángeles; la semejanza es tanto más destacable cuanto que los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. A propósito de esto, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido la ocasión de señalar en otra parte, a saber, que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse también metafísicamente de los estados superiores del ser.

[xii]     Es su Shakti, de la que hemos hablado en precedentes notas, y es también Él mismo en tanto que Él es considerado como la Posibilidad Universal; por lo demás, en sí misma, la Shakti no puede ser más que un aspecto del Principio, y, si se distingue de Él para considerarla “separativamente”, ella no es  más que la “Gran ilusión” (Mahà-Moha), es decir, Mâyâ en su sentido inferior y exclusivamente cósmico.

[xiii]    Es la idea misma del Dharma, como “conformidad a la naturaleza esencial de los seres” aplicada al orden total de la Existencia Universal.

[xiv]    “¡Oh Principio! Tú que das a todos los seres lo que les conviene, Tú jamás has pretendido ser llamado equitativo. Tú cuyos beneficios se extienden a todos los tiempos, Tú jamás has pretendido ser llamado caritativo. Tú que fuiste antes del origen, y que no pretendes ser llamado venerable: Tú que envuelves y soportas el Universo, produciendo todas las formas, sin pretender ser llamado hábil; es en Ti donde yo me muevo” (Tchoang-tseu, cpa. VI; traducción de P. Wieeger, p. 261). “Del Principio se puede decir únicamente que Él es el origen de todo, y que influencia a todo permaneciendo indiferente” (idem., cap. XXII; ibid., p. 391). “El  Principio, indiferente, imparcial deja a todas las cosas seguir su curso, sin influenciarlas. Él no pretende ningún título (cualificación o atribución cualquiera). Él no actúa. No haciendo nada, nada hay que Él no haga” (ídem., cap XXV; ibid., p. 437)

[xv]    Brahma-Sûtras, 2º Adyâya, 1er Pâda, sutras 13 a 37. Cf. Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 8: “Soy yo, desprovisto de toda forma sensible, quien ha desarrollado todo este Universo… Inmutable en mi potencia productora (la Shakti, que aquí se la llama Prakriti porque se considera en relación a la manifestación), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los seres, sin meta determinada, y únicamente por la virtud de esta potencia productora.”

[xvi]    Mândûkya Upanishad, shurtis 1 y 2.