Una profecía que clama en cada hombre

“Padre de los profetas, muy amado Filemón”.

“‘¿Qué dices?’ exclamé’. ‘Tus palabras mueven mis labios, de mis oídos

suena tu voz, mis ojos te ven desde dentro de mí. En verdad, ¡eres un

mago! ¿Saliste del círculo de la oscilación? ¡Qué confusión! ¿Eres yo

y yo soy tú? (...) ¿Qué hiciste padre? ¡Enséñame!’”

C. G. Jung, El libro rojo.

El libro rojo. Carl Gustav Jung.

El libro rojo de Jung. Claves para la comprensión de una obra inexplicable.

Bernardo Nante

El libro rojo de Jung

Claves para la comprensión de una obra inexplicable

III.              Una profecía que clama en cada hombre

Jung señaló en un texto teórico:

“Los verdaderos profetas son los primeros en negarse con energía a que se les reclame inconscientemente este papel”[i]

La razón es evidente, el profeta es una voz y no puede apoderarse del mensaje. Ese despojamiento permite la auténtica circulación de aquello que lo trasciende.

Hemos señalado que el libro rojo se presenta, en algún sentido, como un libro profético. Si es así, cabe preguntarse qué y cómo profetiza y a quién o a quiénes está dirigida su profecía.

Paradójicamente, esas cuestiones –qué, cómo y a quién- están íntimamente relacionadas, pues pareciera que la misma índole del mensaje exige que se trate, en un primer momento de una profecía dirigida a Jung mismo y, en un segundo momento de un mensaje universal. No nos referimos, por cierto, a ‘momento’ cronológicos, sino, por así decirlo, a momentos ‘lógicos’ o mejor, ‘karológicos’. Es decir, solo si comprendemos que el mensaje está dirigido a la profundidad del mismo Jung, en tanto hombre, puede comprenderse en qué medida excede. Sin duda, ciertas razones estilísticas, como el  hecho de que, en más de una oportunidad, el texto se dirija, por ejemplo, a “mis amigos”, abona la hipótesis de que también se trata de un texto que guarda un mensaje para otros y, por ende, de que es algo más que un diario personal.

Pero hay mas, pues, por ejemplo, las primeras experiencias, las visiones y sueños que anticipan la Primera Guerra Mundial no son meramente premonitorios, sino que intentan preparar a Jung para dar un mensaje renovador. Ese mensaje implica asumir que las fuerzas destructivas yacen en nosotros y que solo si se las reconoce, se las puede trascender. Años después, a principios de la década del treinta, y como ya señalamos en nuestra “Introducción”, Jung advirtió que nuevamente se constelaba en la psique de sus pacientes germánicos la figura de Wotan y ello le permitió prever la posibilidad de una segunda guerra mundial.

Por cierto, desde el punto de vista junguiano, es el carácter colectivo de la psique individual lo que permite comprender que, en un proceso de individuación, el sujeto apropie cuestiones consteladas en su cultura y en su época, aunque en el modo particular de su identidad.

Y la profecía se presenta, de algún modo, negativamente, pues no se trata de que cada uno imite a Jung, sino de que siga su propio camino.

El mismo título del libro –Liber Novus- tiene, tal como adelantamos, connotaciones proféticas. ¿Por qué es ‘nuevo’? Lo nuevo es aquello que se anuncia, el dios nuevo, el dios venidero, que consiste en un renovación de lo viejo,[ii] pues lo nuevo, lo futuro, yace en el pasado.[iii] Pero el Liber Novus no se limita a anunciar algo nuevo, sino que da la clave para que eso nuevo sea advertido o, acaso, engendrado. El libro rojo invita a una nueva[iv] mirada que permita descubrir lo nuevo, pues, como ya citamos: “Pero quien mira desde el interior sabe que todo es nuevo”[v] Así, los otros dioses murieron… Y el suprasentido se abre –rejuvenecido- a lo nuevo, pues todo lo que se torna viejo, se tona asesino.[vi]

Los epígrafes que inician el Liber Primus orientan respecto del sentido profético del texto que, como tal, es un ‘símbolo’, es decir, aquello que se presenta como una potencia transformadora que conecta con el misterio y, en este caso, que abre al mensaje de lo que ha de venir.

Se trata de tres textos de Isaías y uno de San Juan que analizaremos con más detalle en la “Segunda Parte”. A modo de síntesis, cabe señalar que el primero, Isaías 53,I-6, da cuenta del carácter inestimable, despreciable, de la noticia de la revelación. Por cierto, Jung citó los primeros tres versículos de este texto en Tipos Psicológicos,[vii] en relación con la naturaleza del símbolo que aparece donde no se lo espera. Más aún, a la necesidad de incorporar el ‘contrasentido’; en definitiva, la sombra, como parte del anuncia del suprasentido. El siguiente texto, también citado en Tipos Psicológicos, es Isaías 9, 5-6 y da cuenta de que ese símbolo, esa profecía, es un ‘niño’ y, por ende, su naturaleza es irracional, maravillosa. Podría agregarse, de acuerdo con la naturaleza arquetípica del símbolo del niño, que está preñado de un futuro insospechado.

El tercer texto, es el célebre Juan I, 14, referido a la encarnación del Logos y, en ese contexto, parece anticipar que tal encarnación habrá de ser o deberá buscarse en cada hombre, pues cada uno está llamado a ‘ser Cristo’. Por último, el cuarto, es Isaías 35, I-8 que Jung citó en un texto tardío, Mysterium coniunctionis. Allí se alude a un “… estado de completitud mesiánica” caracterizado por una conciliación de opuestos que, en términos psicológicos, se corresponde con una conciliación de las fuerzas destructivas y creativas de lo inconsciente.[viii] Por cierto, mientras que esta conciliación en Isaías se da en el Paraíso, en El libro rojo supone entregarse al abandono y a la solidad del desierto, tal como da por sentada la necesidad de un movimiento hacia el contrasentido.[ix] En síntesis, los cuatro epígrafes integrados dicen que la profecía, el mensaje, debe hallarse en la espantable oscuridad; en ella misma está la potencia maravillosa y creadora que permitirá la encarnación del Logos en cada hombre para así lograr una conciliación de opuestos, es decir, la redención.

El espíritu de la profundidad anuncia el suprasentido, imagen de dios venidero. El largo proceso de renacimiento del ‘Dios muerto’ solo es posible abriéndose al espíritu de la profundidad que irrumpe y arrasa con la justificación, el valor y la utilidad; en definitiva, el supuesto ‘sentido’ propio del espíritu de este tiempo. Pero la incorporación de ‘lo otro’, del contrasentido, solo puede hacerlo cada uno desde su situación singular. Por otra parte, no se trata de unilateralizarse en el contrasentido, sino de poder mantener esa difícil tensión entre el sentido y el contrasentido. En El libro rojo se insiste una y otra vez sobre este punto. Por ejemplo, según se relata en el Liber Primus, en el período en el que, durante veinticinco noches, Jung vivió las más tremendas experiencias en el desierto de su alma –es decir, en el contrasentido- y durante el día vivía según el espíritu de este tiempo, adaptado a la vida social. Como Jung señaló, ese fue el problema de Nietszche, que perdió ‘el sentido de realidad’; pues fue alejándose de la vida social y así estuvo a merced de las fuerzas de lo inconsciente.

Las formas de la locura y la voz de la profecía

En casi todas las tradiciones espirituales existe la figura, tanto de quien es portavoz de los dioses, como de quien actúa como su intérprete autorizado. El mismo término griego prophëtës, según los textos, admite ambas acepciones. Por otra parte, está el ‘profeta extático’, que accede a la condición de tal mediante el éxtasis; y el ‘profeta tranquilo’ que recibe su mensaje en un estado de consciencia más cercano al normal. Por cierto, El libro rojo, según ya señalamos respecto de las diversas ‘voces’ que en él operan, admite innumerables variantes y se mueve en un amplio registro. No obstante, al inicio del texto leemos que “… el espíritu de la profundidad me dio esta palabra”[x]. Ahora bien, más allá del estado psíquico del propio Jung, la profecía es una invitación a una ‘locura divina’, pues solo, desde ella, puede comprenderse y encarnarse su mensaje.

Por ello, una de las cuestiones centrales de El libro rojo es la de la ‘locura’, cuyas variadas acepciones y matices no siempre se corresponden unívocamente con los diversos vocablos alemanes.

Por lo pronto, una primera distinción, sin duda fundamental, la hallamos en el Liber Primus, capítulo V, titulado “Viaje infernal hacia el futuro”. Allí la locura (Wahnsinn o, a veces, Wahn) aparece bajo tres formas: la locura divina, la locura enferma y, por así decirlo, la locura –también enferma- de quien vive en la superficie, sometido al ‘espíritu de este tiempo’.

Este pasaje, distingue, y a la vez relaciona, estos tipos de ‘locura’ a la luz del concepto de ‘espíritu de este tiempo’ y ‘espíritu de la profundidad’, y sugiere ulteriores matices que se iluminan con textos posteriores.

La ‘locura enferma’ se debe a una posesión por parte del espíritu de la profundidad que obliga al hombre a ‘hablar en lenguas’ y le hace “… creer que él mismo es el espíritu de la profundidad”. Pero hay otra ‘locura enferma’ –poco advertida- que es la de quien niega el espíritu de la profundidad y se toma a sí mismo por el espíritu de este tiempo. Por cierto, en términos de la teoría jungiana, la primera se trataría de una locura producto de la invasión de lo inconsciente, si que quiere de una ‘psicosis’, y la segunda, de una locura producto de una identificación con los valores y principios de la cultura vigente. Esto último, en el p lano individual, supone una identificación con la máscara, es decir, la constitución de una personalidad ‘neurótica’, caracterizada por el conjunto de las conductas adaptativas aceptadas por la sociedad. Esta locura es la de todos los hombres que están poseídos por la superficialidad de este tiempo. La ‘locura divina’, en cambio, consiste en una balanza entre el espíritu de la profundidad y el espíritu de este tiempo; dicho en otros términos, la locura divina es la modalidad psíquica propia del ‘suprasentido’, que sostiene y trasciende la tensión entre el ‘sentido’ y el ‘contrasentido’. Pero, por estar atrapado en el espíritu de este tiempo: “… el espíritu de la profundidad irrumpió con poder y arrasó con una ola potente al espíritu de este tiempo”. Y tal irrupción violenta es la que hace peligrar el proceso, pues si no se mantiene el ‘principio de la realidad’, según indicamos antes, es posible caer en la locura enferma.

A partir de este triple distinción cabe agregar que, en primer lugar, la locura es comprendida en nuestro tiempo de un modo diverso; en segundo lugar, la locura divina es vivida diversamente; y en tercer lugar, hay una suerte de extravío psíquico que, por lo general, responde a una especie de “bufonería” (Narheit) que no puede encasillarse en ninguna de las distinciones anteriores y que responde a una forma paródica de la vida.[xi]

En efecto, más allá del pasaje antes mencionado, tramos posteriores[xii] muestran cómo, desde el punto de vista del espíritu de este tiempo, hay una única locura, y la locura divina es solo una forma de esa única locura, que es la enferma. Cuando Jung, en su visión –en verdad en un sueño dentro de una visión-, es llevado ante dos psiquiatras, uno de ellos determina que, por tener el libro de Tomás de Kempis, la Imitación de Cristo, Jung sufre una forma de locura religiosa, de ‘paranoia religiosa’. Asimismo, este personaje no puede comprender la diferencia entre una patología y la utilización del ‘método intuitivo’, es decir, la diferencia entre, por un lado, escuchar voces que se imponen y, por el otro, ir a buscar esas voces.

Por ello, si el espíritu de este tiempo otorga el único criterio de verdad, es esperable que se confunda el ‘contrasentido’ con el ‘sinsentido’ y se desconozca a la locura divina: “La locura divina, una forma elevada de irracionalidad de la vida que surge en nosotros, locura al fin, que no se puede incorporar a la sociedad actual…”[xiii] 

En cuanto a la ‘locura divina’ como tal, parece ser distinta a la de tiempos antiguos. Por una parte, porque exige asumir la ‘locura de este tiempo’ y, por la otra, porque exige dar cuenta de la más espantable oscuridad.

Las tres profecías: guerra, magia y religión

“Las tres profecías” es el título del capítulo XVIII del Liber Secundus, que comentamos con mas detalle en la “Segunda Parte”. Allí, el alma le da tres cosas viejas que insinúan lo futuro: “… el lamento de la guerra la oscuridad de la magia y el regalo de la religión”. Estas tres cosas, agrega el texto, significan tanto el desencadenamiento del caos, como su ligadura. En esta tensión parece sugerirse, una vez más, la presencia del suprasentido que no puede ser abarcado por el pensamiento y que solo puede ser advertido en el fondo del alma. Estas ‘cosas viejas’ constituyen el camino de lo venidero que solo puede encontrarse dentro de nosotros. El texto añade: “La guerra es evidente y todo hombre la ve. La magia es oscura y nadie la ve. La religión todavía no lo es, pero llegará a ser evidente”

¿En qué consisten estas tres cosas a la luz del resto del El libro rojo?

La profecía de la guerra no parece tratarse meramente de sus visiones anticipatorias de la Primera Guerra Mundial, sino de que toda guerra es interior y la guerra física es el resultado de una disociación no resuelta en la intimidad de la psique. Por ello, la guerra es evidente, pero no así la que está en el fondo anímico y que se torna acontecimiento, por no ser debidamente asumida. La guerra es el contrasentido, que si es reconocido como tal, no cae en el sinsentido y es asumido como un momento del suprasentido. Como puede verse, aun esta guerra interior puede tornarse evidente.

La magia es, en cambio, algo que está más lejos de nuestro alcance, es ‘oscura’ y acaso está en el fondo mismo de aquello que posibilita la guerra, la destrucción o, por el contrario, la creación. La magia ocupa un lugar preponderante en El libro rojo y le dedicamos un espacio más extenso en esta “primera Parte”, en el apartado 5, dedicado a las religiones, a la luz de los estudios sobre la magia. En El libro rojo, la magia aparece con diversas características, pero nos limitamos a enfatizar tres: el poder, la creatividad y su carácter paradójico. La magia es paradójica, en definitiva, oscura, particularmente, en su ejercicios, porque es menester entrar sin intenciones y sin querer entender. Estas últimas son las enseñanzas que desconciertan al ‘yo’ como se observa en el capítulo XXI. No es ocioso recordar aquí que el propio Jung señala, en un texto teórico, que la magia es operativa cuando se maneja sin fines, sin expectativas.[xiv] Por cierto, esto puede sorprender al lector, pues habitualmente se vincula la magia con la manipulación; pero quizá debería distinguirse la operatoria de la magia de los propósitos con los cuales se la ejerce. La magia, al menos en su naturaleza inferior, podrá tener pretensiones de manipulación, pero a partir de un poder que se descubre, que se libera y no que se controla. La magia es, desde el punto de vista junguiano, la manifestación misma de la potencia psíquica que es, por definición, creadora. Por eso puede decirse que la “magia es innata”.[xv] Pero, aunque esa potencia se concentre a través de diversos procedimientos que producen ‘calor mágico’; su naturaleza íntima, por ser pura actividad imaginativa, como lo es la psique en sí misma, es indeterminada en indeterminable y solo puede proceder dejando que cierto quantum de fuerza se libere. La magia, así entendida, es un saber que propicia la liberación de fuerzas poderosas y creadoras de la psique, cuya oscuridad se relaciona con el hecho de que son potencias inconscientes, impenetrables, porque siguen una ley que ellas mismas crean o manifiestan.

Es significativo que Filemón –mas allá de que inicialmente aparezca disminuido con su condición de mago-, en tanto parece pertenecer a la tradición hermética, utiliza la magia sobre todo como un medio de relación con el cosmos y lo divino, y de recuperación con aquello que se ha ocultado. Ello no quita que la magia sea, en algún sentido, un ‘arte negra’, es decir, que deba operar con fuerzas ocultad y tenebrosas. Pero cuando Jung escribe en el margen –al inicio del capítulo XX, “El camino de la cruz”- ‘de la magia negra a la magia blanca’, parece indicarse que se ha producido el movimiento enantiodrómico de lo oscuro a lo luminoso. Por cierto, la vara mágica o serpiente negra que había recibido –en el capítulo XIX-, “El don de la  magia” – se enrosca en el cuerpo del crucificado y sale, blanca, de su boca. Pareciera que esta transmutación –en términos psicológicos- de la energía psíquica inferior en superior ha sido preparada previamente, en esa entrega a una oscuridad que no consuela y de la que no hay nadad que esperar. Pero asimismo, esta transmutación se da en el contexto del sacrificio, de la crucifixión, que es entrega al espíritu y posibilidad de encarnación.

Y esto es ya la ‘religión’, la tercera profecía que será evidente, pero aún no lo es. Cristo, al principio del eón de Piscis, arrojó al diablo al infierno y hoy esta potencia retorna de la oscuridad para ser asumida por cada hombre.

Apocalipsis. La comunidad de vivos y muertos y la conciliación de Cristo-Anticristo

La profecía del Liber Novus es –en última instancia- de naturaleza apocalíptica, cosa que no debería sorprender al buen lector de la obra tardía de Jung, en particular, de Respuesta a Job y Aión, aunque su apocalíptica sea sui generis. Como es sabido, en tanto género literario, el término ‘apocalipsis’ (lit. ‘revelación’), en el sentido estricto, deriva del Apocalipsis de Juan o Libro de la Revelación que se remonta al 90 d.C., y es el primero que utiliza esa denominación.

Pero el género apocalíptico es anterior al título Apocalipsis, pues ya se atestigua en el judaísmo desde el siglo III a. C., y es evidente que el propio Apocalipsis de Juan y tantos otros Apocalipsis apócrifos cristianos se basaron en el modelo de los judíos.[xvi] Con numerosas variantes y matices, todo Apocalipsis se caracteriza por:

1.     Transmisión de revelaciones mediadas por alguna figura sobrenatural, a menudo un ángel.

2.     Descubrimiento de un mundo trascendente de poderes sobrenaturales.

3.     Descubrimiento de un escenario escatológico o visión de las cosas últimas.

4.     Juicio a los muertos y destino último de los mismos.

5.     En algunos casos, presentan una cosmología que incluye la geografía del Más Allá, así como la historia de los primeros y últimos tiempos.

Puede advertirse que, con claras diferencias, todos estos puntos se cumplen en el Liber Novus:

1.     La transmisión la realiza una figura ‘trascendente’, al menos al ‘yo’; tal es el caso de la voz de la profundidad y de los diversos personajes, aunque sobre todo se trata de ‘Filemón’.

2.     Se descubre un ‘mundo trascendente’ de poderes, sea bajo la forma de serpiente, de ave o de diversas expresiones ‘míticas’; por ejemplo, los Cabiros, Máximamente, aparecen las figuras de lo “Alto” (Cristo como “Sombra azul”) y de lo “Bajo” (Satán)

3.     El escenario escatológico se insinúa en el advenimiento del Dios venidero y en el establecimiento de una “santa comunidad” (Cfr. Escrutinios(10) Sermón V) donde comunidad e individuo son opuestos complementarios. Es decir, una comunidad donde el hombre, en tanto se diferencia por apropiación de sus propias polaridades, se hace verdadero partícipe del destino comunitario.

4.     Si bien no hay ‘juicio’ a los muertos, al comunidad antes mencionada no puede llevarse a cabo si esos muertos que viven en nosotros como seres que no consumaron su destino, no reciben la enseñanza, la añorada ‘gnosis’. Por ello, el mensaje profético que revela las cosas últimas debe llegar a aquellos, que con su ignorancia impiden el establecimiento de la santa comunidad. Los muertos y los hombres tienen que aprender lo que no sabían; que el hombre es una puerta por donde se agolpa toda la realidad: la de los dioses, del devenir y de los hombres.[xvii]

5.     Obviamos la cosmología consignada en los “Sermones a los Muertos” que desarrollamos en la “Segunda parte”

Ahora bien, una peculiaridad de este Apocalipsis es que apunta a la conciliación Dios-Diablo o Cristo-Anticristo. El Diablo o el Anticristo, representan, en sus propias claves, el gran contrasentido, que requiere ser asumido para dar cuenta del Dios venidero: ‘Abraxas’ o el ‘Abraxas’ que cada hombre debe recrear en sí. Esta es, quizá, la máxima paradoja que trae el Liber Novus. Por ello, si bien no podemos obviar el tema, a esta altura de nuestra exposición nos limitamos a esta presentación somera para retomarlo con más prolijidad en nuestro comentario a los “Sermones”. Basta, sin embargo, ilustrar la idea con una referencia a un texto teórico de Jung:

“El diablo, aún cuando su dominio tenga los días contados, no está sujeto por ninguna cadena. Dios sigue sin decidirse a usar la violencia contra Satán. Es preciso suponer que, obviamente , dios sigue sin saber lo propicio que es al ángel malvado su propio reverso tenebroso. Como es natural, al ‘Espíritu de verdad’ que ha hecho su morada en el hombre este hecho no puede permanecerle oculto a la larga. Por ello, este Espíritu perturba lo inconsciente del hombre, provocando otra gran revelación en los albores del cristianismo, que, por mor de su oscuridad, dio lugar en épocas posteriores a un gran número de interpretaciones, acertadas y equivocadas”[xviii]

El hombre está llamado a gestar y a asumir, en una nueva Imago dei, a Cristo junto con su Sombra. En Escrutinios leemos que ha llegado el tiempo en el que cada uno está llamado a hacer su propia obra de redención.[xix] Y el único camino posible es el múltiple de cada hombre, que deberá encarnar el Espíritu que se le derrama. En Respuesta a Job, leemos:

 “Pero con el derramarse de la Tercera Persona de la divinidad, es decir, del Espíritu  Santo, en el hombre, da comienzo un proceso de cristificación que afecta a un gran número de seres humanos, y entonces surge el problema de si todos ellos serán también hombres-dioses en un sentido pleno”.[xx]

Ese es el Dios venidero, el único Dios posible, porque es el Dios que surge de la experiencia humana total; aquel que emerge de la más profunda contradicción y que se encarna en cada hombre.

II.            El suprasentido: imagen del “Dios venidero”

“El camino de lo venidero” es el título sugestivo del Liber Primus. Sin duda, aquí no se prescribe una determinada vía, no se exhorta a seguir una doctrina; se sigue el camino que a cada uno se le abre en su entrega a los procesos simbólicos. Asistimos así al camino de lo venidero, a partir de la vida interior de Jung, como un camino hacia lo que ha de venir; un camino que, como tal, es el símbolo del ‘Dios venidero’ (Der kommende Gott). Este camino singular parece sugerir una estructura y una dinámica que exceden la singularidad de Jung en tanto hombre, y hace eco en quienes están dispuestos a escuchar el llamado del espíritu de la profundidad y, por ende, a seguir las imágenes, ‘sus’ propias imágenes de lo errante. En tanto cada uno siga su propio camino, los hombres sentirán la similitud de sus caminos y ello llevará “… al amor mutuo en la comunidad”.[xxi]

Si de alguna manera este ‘Dios venidero’ es una respuesta a la ‘muerte de Dios’, tal respuesta no surge de una posición externa a esa misma muerte o al devenir de un morir que asola a la civilización actual. Hay un reconocimiento de que Dios ha envejecido, pero que su agonía, adecuadamente abordada, puede anticipar una resurrección. El antiguo motivo del héroe y del Dios que muere y renace, como anticipamos, ya había sido tratado por Jung en Trasformación y símbolo de la libido, pero es más evidente su alcance apocalíptico en textos posteriores. Así, en Psicología y religión señala cómo ese antiguo motivo reaparece en nuestros tiempos. El ‘si mismo’ que surge en experiencias íntimas de totalidad, por ejemplo, en las formas vandálicas, no sustituye a la divinidad, sino que la simboliza, aunque el hombre contemporáneo está amenazado de ser poseído por un yo que se deifica. El libro rojo señala que no se puede ver lo venidero si no se lo ve en sí mismo,[xxii] lo venidero se gesta en el interior: “lo venidero es creado en ti y a partir de ti”[xxiii] Pero no es el hombre, al menos tal como lo comprendemos habitualmente, quien “hace el camino, sino: “… Las superpotentes fuerzas inhumanas [que] ocupadas en la obra de crear los tiempos venideros…”[xxiv] Casi como un remedo del ‘desasimento’ de Meister Eckhart o el wu wei taoista, El libro rojo señala que la respuesta  está en el esfuerzo y el compromiso de un yo que lo crea si no se ata a sus intenciones y a su voluntad; se trata de crear “… más bien contra la intención y la voluntad. Si quiero crear el futuro, entonces trabajo contra mi futuro…”[xxv]

Comprender cómo se manifiesta y cómo se ‘responde’ a esta aparición del ‘Dios venidero’ es quizá una de las claves centrales que proporciona El libro rojo pues, como ya se dijo, su imagen es el suprasentido. Por cierto, el Dios venidero es, en algún sentido, lo más remoto, aquello que está en los orígenes y, asimismo, es un futuro que no se puede ser aprehendido. Pero es menester el “futuro dejarlo al futuro”, pues el camino de lo venidero se aborda volviendo a la realidad simple de cada uno.[xxvi]

Ahora bien, sin desconocer que ese ‘Dios venidero’ no puede ser explicado, pues explicarlo es desconocerlo y desconocerlo es, de algún modo, atentar contra su debida manifestación, el ‘Dios venidero’ retoma el antiguo simbolismo del Dios que muere y renace. Sólo que ese renacimiento debe sorprender; tan intensa ha de ser su espera, como la apertura hacia el misterio que impide una ‘predeterminación’. Por ello, como ya señalamos en nuestro anterior apartado, el símbolo debe ser irreductible a ideas o valores conocidos. Nuestra época, huérfana de las tradiciones, pero aferrada aún a prejuicios dogmáticos o cientificistas, está llamada a una aventura espiritual que consiste en entregarse a lo indeterminado e indeterminable.[xxvii] No obstante, esa indeterminabilidad no implica que el proceso no responda a patrones arquetípicos; más aún todo proceso de esa índole retoma lo que está constelado aunque el patrón sea universal, son sobre todo las religiones de los misterios las que aparecen en el trasfondo simbólico de El libro rojo. Y, más allá de sus variantes, en todas  ellas se trata de una renovación espiritual, una palingenesia, un renacimiento que supone una mutación ontológica: el hombre se torna Dios (theosis) y se inmortaliza (apathnatismos). Por cierto, bien peculiar será el modo como el cristianismo asume estas ideas y símbolos, pero más peculiar aún será el modo sincrético como aparece el En libro rojo, tal como desarrollamos en el apartado siguiente.

Por otra parte, la expresión ‘Dios venidero’ posee connotaciones románticas; como señala Manfred Frank[xxviii] para el romanticismo ‘el Dios venidero’ es la quintaesencia del proceso mitológico que, más allá de sus variantes según se trate de un autor u otro, consiste en la muerte de los dioses antiguos que renacen re-unidos en ese ‘Dios venidero’, comprendido por lo general como ‘Cristo’ o una forma peculiar de Dionisio-Cristo. Así, por ejemplo, Schelling señala que “todo es Dionisio”, es decir, las historias de los múltiples dioses constituyen etapas para el advenimiento de Cristo; y Novalis, en el ‘Himno a la Noche’, afirma que los dioses antiguos y el sentido de sus palabras, hoy perdidos, se interiorizan y espiritualizan en Cristo. Por cierto, en Hölderlin en su famosa elegía “Pan y vino” quien menciona al ‘Dios venidero’; en esta noche de los dioses, los únicos que sobreviven bajo la especie del ‘pan y vino’ son, respectivamente, Cristo y Dioniso. Cristo también ha muerto y solo sobrevive a través de los dones de la tierra que nos ayudan a soportar su ausencia y a esperar su regreso.[xxix] Estos autores, que aquí solo mencionamos someramente, han preparado el camino a Nietzsche y, en algún sentido anticiparon una respuesta, pues viven esa muerte de Dios como un tiempo de indigencia en el que se gesta un advenimiento. Esto no significa que El libro rojo muestra un camino de experiencia simbólica que no se limita a la recepción de determinados textos, sino que retoma vitalmente, en una nueva clave, aquello que ya había sido avizorado por esos autores. El ‘Dios venidero’ es una respuesta a la ‘muerte de Dios’; pero Dios renace en el lugar en donde ‘muerte’. Sin duda, para Nietzsche, el Dios transmundano que sostiene la moral cristiana surge de una evasión propia de una instintividad debilitada, negadora de la vida.[xxx] Hoy el hombre se encuentra sumido en una indigencia espiritual, pues ha perdido esa ilusión de la trascendencia, pero sin recuperar la potencia de la vida representada por la vuelta de Dioniso. Se trata del advenimiento del nihilismo, que más allá de la ambigüedad del término, según reconoce el propio Nietzsche, supone “Que los valores supremos se desvalorizan”[xxxi] aunque tal oscurecimiento, tal ruptura, prepara una ‘nueva aurora’. Sin duda, para Jung no basta con recuperar lo terreno, sino que también es necesario recuperar lo ‘celeste’.

Pero para recuperar lo cercano es necesario ir más lejos. Se trata de seguir la corriente que lleva a la profundidad de lo venidero, de abrazar lo venidero.[xxxii] Este camino es largo y espantoso,[xxxiii] y se opone al nihilismo incapaz de abrirse a lo Alto y lo Bajo –vía media- que intenta trascender la contradicción de los opuestos. Por ello, el texto señala que se han cerrado muchas puertas, tanto hacia la licuara de lo superior, como de lo inferior.[xxxiv]

Como antes señalamos, el camino de lo venidero no puede predeterminarse. Pero, sin embargo, hay múltiples referencias al ingreso en ese camino: “Cuando tu abrazas tu sí-mismo, entonces parece como si el mundo se hubiera vuelto frío y vacío. En este vacío ingresa el Dios venidero.”[xxxv] Se trata de seguir la corriente que lenta e imperturbablemente encuentra el camino a la profundidad de lo venidero.[xxxvi] El suprasentido es vía, camino, puente hacia el Dios venidero,[xxxvii] para lo cual deberás: “… vivir hacia el otro lado”.[xxxviii]  Puede advertirse  que las resonancias nietzschianas sugieren que se retoma, en una nueva clave, la ‘muerte de Dios’. Así, el ‘camino de lo venidero’ no puede identificarse con, por ejemplo, lo ‘instintivo’ o ‘lo espiritual’, sino que es el arduo camino de lo no asumido, de aquello que está en la oscuridad y que es menester atravesar. El camino de lo venidero no está en las cosas, sino en el significado que se renueva en el interior del hombre y que enlaza las cosas y el alma. Pero por tratarse de ‘lo otro’, lo venidero horroriza y estremece.[xxxix]

Sin embargo, lo ‘venidero’ yace dormido en nosotros y en las imágenes de los antiguos.[xl] Tal es el significado del ‘cristal’, símbolo del ‘sí mismo’, que aparece en una de las visiones y que-se advierte- condensa lo que ha de venir en lo pretérito: El cristal es el pensamiento formado que refleja lo venidero en el pasado”.[xli] En efecto, en el núcleo inalterable de ese cristal (sí-mismo) se ve lo venidero.[xlii]

Máximamente es el camino de Cristo el que conduce a lo venidero,[xliii] por ello, el sentido de lo venidero ha de estar en los Evangelios,[xliv] lo cual requiere una lectura del texto a la luz de una comprensión de si.

Cristo

Aunque lo divino o, mejor aún, la imagen de lo divino, aparezca bajo múltiples formas históricas en El libro rojo, ‘Cristo’ es sin duda, la figura central. Una mirada superficial nos podría hacer creer que con Cristo, la imagen del Dios venidero pierde su misterio. Por el contrario, se trata de ahondar en el misterio de Cristo, comprendido como la forma arquetípica que está en la raíz de nuestro inconsciente colectivo, y que, por ello, da cuenta del suprasentido, de una integración del sentido y el contrasentido. De algún modo, el espíritu de la profundidad exige la recuperación de una imagen de Cristo que muere si no integra su Sombra: “El dios es donde vosotros no sois”, leemos en el Liber Primus. Por ello, la profecía que anuncia hasta el cansancio que cada uno debe seguir su propio camino se corresponde con la afirmación de que no se debe ser cristiano, sino Cristo. En el Liber Primus leemos que se trata, por ende, de tornarse por entero la naturaleza de Cristo[xlv] y ese camino es inexorable: “El camino de Cristo no se le puede ahorrar a nadie, pues este camino conduce a lo venidero. Todos debéis volveros Cristo”.[xlvi] Por cierto, estas afirmaciones, de connotaciones gnósticas, desembocan, en primera instancia, en el dramático final del capitulo XI del Liber Primus, cuando Salomé le anuncia “Tú eres Cristo” y, a continuación Jung mismo, al ver la cruz y a Cristo en su última hora, sufre una crucifixión, parado, con los brazos extendidos, su rostro transformado en león y atrozmente enroscado por una serpiente.

Pero la naturaleza misma del sacrificio indica que se trata de un ‘Cristo’ que está en vías de integrar su opuesto, pues el ‘Cristo’ de la tradición eclesial supera la tentación del Diablo, pero sucumbe a la tentación de lo bueno y lo razonable. En Símbolos de transformación leemos:

”El sí-mismo, como símbolo de totalidad, es una coincidencia oppositorum, y, por ende, contiene luz y oscuridad simultáneamente. En la figura de Cristo, los opuestos que están unidos en el arquetipo, están polarizados, por un lado, en ‘Luz’ hijo de dios y, por el otro, en el Diablo”[xlvii]

Sin embargo –agrega- Cristo y Anticristo están próximos.[xlviii] Este Cristo, este Dios nuevo que aparece inicialmente como contrasentido, se correspondería con el Anticristo, para decirlo con palabras del Liber Primos (capítulo VII):

”Tras la muerte en la cruz, Cristo fue al inframundo y se convirtió en Infierno. Así adopotó la forma del Anticristo, del dragón. La imagen del Anticristo que nos han transmitido los antiguos da testimonio del Dios nuevo, cuya llegada previeron los antiguos”[xlix]

Y más adelante, Jung agrega que nadie sabe lo que sucedió durante los tres días pero: “Yo lo he experimentado.”[l] Pareciera entones, que se trata de dos cuestiones por un lado, ser Cristo (y ‘no cristiano’) y por el otro, que ese tal Cristo, o imagen de Cristo, integra la Sombra. Y, sin embargo, es una misma cuestión bifaz pues es el movimiento comprometido hacia la Sombra, hacia el contrasentido, “hacia el otro lado”, generado por una suerte de locura divina, lo que permite tornarse ‘Cristo’. Por ello, aquí la mediadora es Salomé, que opera como una suerte de Sophía prunikos, siniestra, mancillada, que llama a la pendención. Es a través de ella, es decir, a través de un ser que representa el contrasentido, como la crucifixión –en definitiva, la unión de opuestos- que se hace posible.

Por ello, en El libro rojo se cita el Evangelio de los Egipcios, que comentamos en su contexto en la “Segunda Parte”:

”Y cuando Salomé quiso saber, jesús le dijo: ‘Cuando sepréis el velo de la vergüenza y cuando los dos se vuelvan uno y lo masculino con lo femenino, [no sea] ni masculino ni femenino.”[li]

El camino de lo venidero es el alba de una ‘nueva religión’, que no debe entenderse como un movimiento religioso innovador, sino como una encarnación del Espíritu en cada uno de los hombres. El Dios venidero emerge con muchas formas, pero en la multiplicidad de los opuestos en que ser presenta es menester no tomar ni la izquierda, ni la derecha, sino la vía del medio. [lii]

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Notas

 [i]  “Los intentos por liberar a la individualidad de la psique colectiva”, en OC 7, ∫ 262

[ii] Cfr. Liber Primus, cap.V: “Viaje infernal hacia el futuro”, pg.237

[iii] Liber Secundus, cap. XX “El camino de la cruz”, p.311

[iv] Escrutinios, p. 358

[v]  Liber Primus, cap. V: “Viaje infernal hacia el futuro”, pg.237

[vi]  Cfr. Liber Primus, Prólogo: “El camino de lo venidiero”, p.227

[vii] Como veremos más detalladamente en la “Segunda Parte”, es probable que el capítulo V de Tipos Psicológicos se haya inspirado directamente en algunas páginas iniciales de ELR; de hecho, aquello que en el texto teórico aparece como ‘símbolo’, se corresponde con la imagen del Dios venidero, el ‘suprasentido’

[viii] Mysterium coniuctionis, OC 14/!, ∫ 252

[ix]  A eso mismo alude Mysterium Coniuctionis, OC 14/I, ∫252

[x]   Liber Primus, prólogo: “El camino de lo venidero”, p. 227

[xi]   Nos referimos a ello en nuestro comentario al Liber Secundus, cap. XIV

[xii] Liber Secundus, cap. XV y XVI

[xiii]  Op.cit., cap. XV: “Nos secunda”, p.294

[xiv]  OC 8,   ∫∫ 89-90

[xv] Liber Secundus, cap. XXI: “El mago”, p.314

[xvi] Por otra parte, los apocalipsis judíos suelen responder a dos tipologías principales que no siempre son excluyentes. La primera, es más “histórica’ (ej. Libro de Daniel, 4 Ezra, 2 Baruch, algunas parte de I Henoch) y se trata de una visión alegórica interpretada por un ángel y su contenido, eminentemente histórico, divide el tiempo en períodos y señala el fin de los tiempos, generalmente, como una restauración política y nacional de Israel que supone un nuevo orden definitivo. En algunos casos extremos este tipo de Apocalipsis sugiere el fin del mundo y una vuelta al silencio previo a la creación. La segunda tipología trata del viaje al más allá, que suele ser un viaje místico de ascenso por los cielos al modo de “El Libro de los Vigilantes” de I Enoch (s.III a.C) Esta tipología apocalíptica es de mayor orientación mística y se centra más en la vida ultraterrena individual que en una trasformación cósmica, aunque también puede predecir las últimas cosas del mundo. Como puede observarse, los Sermones tienen aspectos de ambas tipologías, si bien parecen mostrarse hasta cierto punto más afines a sus antecedentes iranios y a la posterior apocalíptica cristiana. Haremos alguna referencia a esto en nuestro comentario a los Sermones en la ‘Segunda Parte”. Para una introducción general sobre el complejo tema del ‘apocalipsis’ y una bibliografía, Cfr. Collins, John: “Apocalypse”, Encyclopaedia of Religion (ed.Lindsay Jones), Detroit y otros, Macmillan&Thompson-Gale, 2005, vol I, pp. 409-414

[xvii] Nos ocupamos con más detalle del lugar d elos muertos en el Liber Novus, en nuestro comentario a los “Sermones”.

[xviii] “Respuesta a Job”, OC II, ∫ 697

[xix] Cfr. Escrutinios, p. 356

[xx] “Respuesta a Job”, en OC II, ∫ 758

[xxi] Liber Primus, Prólogo: “El camino de lo venidero”. Pg.228

[xxii] Liber Secundus, cap. V: “Viaje infernal hacia el futuro”, pg. 238

[xxiii] Op.cit.cap. XIX: “El don de la magia” p. 309

[xxiv] Op.cit.cap. XIX: “El don de la magia” p. 309

[xxv] Op.cit.cap. XX: “El camino de la cruz” p. 312

[xxvi] Op.cit.cap. XVIII: “Las tres profecías” p. 307

[xxvii] “Psicología y religión”, en OC II. ∫ 168

[xxviii] Frank, Manfred: El dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitología. Barcelona, Ediciones del SErbal, 1994, p.22. Cabe señalar que en estas lúcidas lecciones no se comprende adecuadamente  la propuesta Junguiana.

[xxix] Op.cit. p.32

[xxx] Cfr. Pinkler, Leandro: “Estudio preliminar” en Nietzsche, F.: El Anticristo. Maldición contra el cristianismo, Buenos Aires, Biblos, 2008, pp. 33s

[xxxi] Nietzsche, F.: Fragmentos Póstumos XIII, II [411], en Op.cit, pg.32

[xxxii] Liber Secundus, cap VI: “La muerte” p. 272

[xxxiii] Op.cit. p. 272

[xxxiv] Op.cit., cap. XVI: “Nox tertia” p.300

[xxxv] Liber Primus, cap.VIII: “Concepción de Dios”, p. 245

[xxxvi] Liber Secundus, cap. VI: “La muerte”,p.272

[xxxvii]  Liber Primus, Prólogo: “El camino de lo venidero” p.227

[xxxviii] Op.cit., cap.II “Alma & Dios”, p.232

[xxxix]Liber Secundus, cap XVIIII: “Las tres profecías”, p. 306

[xl] Liber Primus, cap.VIII: “Concepción de Dios”. Pg.244

[xli] Op.cit., cap. IX “Mysterium. Encuentro”, p.248

[xlii Op.cit., cap. XI “Mysterium. Resolución”, p.248

[xliii] Op.cit., cap. II “Dios & Alma”, p.248

[xliv] Liber Secundus, cap V: “Dies II”, p.270

[xlv]  Cfr. Liber Primus, cap.II: “Alma & Dios”, p.232

[xlvi]  Liber Primus, cap.II: “Alma & Dios”, p.232

[xlvii] Símbolos de transformación, OC 5, ∫ 576

[xlviii]  Jung cita el conocido libro de Wilhelm Bousset sobre la leyenda del Anticristo. Bousset había anticipado una interpretación mitológica del Anticristo y lo había concebido como una proyección en el final del tiempo del monstruo del caos que había hecho la guerra contra el dios creador en las cosmogonías del Cercano Oriente. Cfr. Bousset, Wilhelm: The Antichrist Legend, trad. A.H. Keane, London, 1896

[xlix]  Liber Primus, cap. VII “Concepción de dios”, p. 243

[l]  Op.cit., cap. VIII: “Concepción de dios”, p. 243

[li]  Op.cit., cap. X: “Mysterium. Instrucción”, p. 312

[lii] Liber Secundus, cap. XX: “El camino de la cruz”, p. 312