“Padre de
los profetas, muy amado Filemón”.
“‘¿Qué
dices?’ exclamé’. ‘Tus palabras mueven mis labios, de mis oídos
suena tu
voz, mis ojos te ven desde dentro de mí. En verdad, ¡eres un
mago!
¿Saliste del círculo de la oscilación? ¡Qué confusión! ¿Eres yo
y yo soy
tú? (...) ¿Qué hiciste padre? ¡Enséñame!’”
C. G. Jung,
El libro rojo.
El libro rojo. Carl Gustav Jung.
El libro rojo de Jung. Claves para la comprensión
de una obra inexplicable.
Bernardo Nante
El libro rojo de Jung
Claves
para la comprensión de una obra inexplicable
Primera Parte
En Busca
de las Claves
“La práctica de la magia consiste en que lo incomprendido se
haga comprensible de una manera y un modo no comprensibles”[i].
Carl
Gustav Jung, el libro rojo
En esta “Primera Parte”,
intentaremos buscar las claves de El
libro rojo a partir de la misma obra, es decir, haremos una aproximación a
sus ideas y símbolos fundamentales y a los criterios de comprensión allí
sugeridos. En la “Segunda Parte” realizaremos con esas claves un recorrido
simbólico por toda la obra. Si bien El
libro rojo es laberíntico, inasible y, por así decir. ‘abrasivo’ para la
consciencia de un lector promedio, la obra facilita la tarea de comprensión,
pues permanentemente reflexiona, se ‘repliega’ sobre sí misma: presenta
visiones y al mismo tiempo se mira a sí misma una y otra vez y se transforma en
un movimiento recursivo, espiralado, como si se tratara de “unir el principio
con el fin”. Esto no deb3e ser tomado como una mera metáfora, sino como un
símbolo, pues el mismo reconocimiento de este modo de su discurrir ayuda a
ahondar en su mensaje. Vale recordar, mutatis mutandis, la experiencia del
propio Jung en ocasión de su lectura de una obra de naturaleza bien diversa, el Ulises de Joyce:
“Uno lee y lee, y cree entender lo que
lee. De cuando en cuando cae como por un agujero en una frase nueva… Mas, una
vez alcanzado el nivel de entrega adecuado, se acostumbra a todo”[ii]
Quizás, no pueda
aplicarse a este caso el que uno ‘se acostumbre a todo’, pero dejarse llevar
por este texto con mirada fervorosa, es descubrir esa condición serpentina,
‘ourobórica’ de la obra. Esperamos poder dar cuenta de esta extraña afirmación
a lo largo de todo Claves, pero
primero quisiéramos precisar esta idea.
Cuando Filemón
se presenta inicialmente a Jung en un sueño, lleva un manojo de llaves y
sostiene una de ellas como si estuviese por abrir la verja de un castillo. Como
es sabido, la llave iniciática que abre y cierra las cámaras secretas de los
misterios no es un instrumento externo que pueda conseguirse utilizando lo que
Panikkar denominaba la “epistemología del cazador”. Para tal gesta, no basta la
voluntad, ni mucho menos, la agudeza intelectual. Más aún, voluntad e intelecto
son meros medios al servicio de un espíritu que se busca a sí mismo y que se
manifiesta en un temple de ánimo, una
Stimmung, que cultiva ese silencia que se abre al misterio, y así construye
su morada: “Oh mi silencio!... ¡edificio
en el alma, (…)!”[iii]
Por cierto, la clavis hermenéutica eficaz es la que
cada uno puede ir forjando, a partir de una lenta maduración del texto y de sí
mismo. Tal es, como veremos, el sentido del enigmático epígrafe, pues la
‘magia’ surge de la capacidad para sostener la paradoja, la contradicción.
Precisamente, el
Liber Novus propone una recreación
del tiempo y en el tiempo; él mismo toma el modo de Aión, el Dios leontocéfalo
mitraico, al cual nos referiremos repetidas veces y que, de algún modo,
anticipa y es simbólicamente asimilable a Abraxas, al menos, al menos al Abraxas
peculiar del Liber Novus. Este Dios
leontocéfalo suele llevar en la mano dos llaves atravesadas por doce orificios,
las de las puertas del Cielo; ellas son, quizá las necesarias para permitir el
libre flujo por el cosmos.
A la luz de lo dicho
y desde esta mirada, volvemos a preguntarnos:
¿Qué es El libro rojo?
I.
El Liber Novus: La voz del espíritu de la
profundidad
El libro rojo habla a nuestro
tiempo con la voz atemporal de un saber que renace enel fondo del alma. El libro rojo es una obra inusual, no
solo por su bello formato arcaico y por su estilo anacrónico, sino porque su
relato visionario invita a adentrarse en el insondable misterio de la propia
profundidad. Y así El libro rojo, el Liber Novus, de C.G.Jung, es ‘nuevo’ (Novus) no solo porque anuncia la ‘buena
nueva’ de lo venidero, en definitiva del ‘Dios venidero’, sino porque invita a
descubrirla desde lo interior:
“Quien mira desde lo interior sabe que todo es
nuevo”[iv]
Para
introducirnos en este libro peculiar, en sus propios términos diremos,
inicialmente, qué no es el Liber Novus.
El Liber Novus no es, naturalmente,
una obra científica[v] o
especulativa, no es un hijo del ‘espíritu de este tiempo’ aunque también
contiene reflexiones que se aproximan al antiguo concepto de ‘teoría’ y que
consisten en una contemplación o meditación de los misterios vividos en las
visiones. Por otra parte, como podrá verse, muchos de estos pasajes ‘teóricos’ dan inspiración y son
retomados en la obra teórica posterior de Jung. Más aún, Jung mismo concibe
estas experiencias domo el fundamento inspirador de toda su obra.
El Liber Novus no es tampoco una obra de
ficción literaria o plástica, entendida como una recreación de la fantasía con
fines estéticos, en buena mediad arbitraria en términos de su verdad y, sin
embargo, describe realidades intangibles que se manifiestan en un lenguaje
imaginativo, simbólico. El símbolo es verdadero cuando en él se hace presente
lo ausente, aquello que no hubiera podido manifestarse de otro modo y, en este
sentido, no es posible concebir el libro de Jung como una obre de ‘arte’, salvo
que retomemos la acepción tradicional de ‘arte’, -particularmente alquímica-
como un saber que se desarrolla a partir del surgimiento natural de una materia
que transforma y se transforma.[vi] Como
señalamos más adelante, la meta de la obra alquímica era, a veces, identificada
con el “vellocino de oro”, concebido como un bello libro capaz de recoger, al
igual que un espejo mágico, las chispas dispersas de la luz interior.[vii]
Por cierto
también es posible suponer una influencia del artista y poeta visionario
William Blake, [viii] tan caro
a Jung, cuya obra se aproxima a la labor del Liber Novus, aunque el propio Jung supone que su obra es más una
producción artística que una representación auténtica, es decir, más inmediata,
de procesos inconscientes.[ix]
El propio Jung
se preguntaba cuando escribía, qué era lo que estaba haciendo, pues seguramente
no era ciencia. En una oportunidad, una voz –que reconoció como la de una
paciente- le dijo: “Eso es arte” y,
pese a la insistencia de esa voz, Jung comprendió que no lo era.[x]
Por ello mismo, la bella plasmación de las visiones no juega, en sentido
estricto o ‘artístico’, sino que permite crear un espacio, un témenos, una catedral para albergar esas
visiones y poder asumirlas. Tal fue el consejo que Jung le dio a Christiana
Morgan, una paciente que realizaó –bajo su guía- su propio camino visionario:
“…. Cuando estas cosas se vuelcan en
algún libro precioso, usted puede tomarlo y recorrer sus páginas y para usted
esta será su iglesia –su catedral- el lugar silencioso de su espíritu donde
encontrará la renovación”[xi]
La creación
simbólica no solamente no es arbitraria, sino que muestra su vitalidad cuando
puede recrear símbolos detectables del pasado o cuando presenta símbolos
históricamente nuevos. Así, por ejemplo, ‘Elías’ aparece en el Liber Novus con algunas de sus
connotaciones tradicionales; es –en algún sentido- el profeta bíblico, pero el
modo inusual de su aparición –acompañado por Salomé y la serpiente-, así como
la índole de su enseñanza, según describimos oportunamente, son insólitos. Y sin
embargo, su carácter insólito no es arbitrario pues –para utilizar la misma
expresión de Jung- es un arquetipo vivo y activo que viene desde antaño,
produciendo variadas formas de recepción
(Rezeptionaserscheinungen) que manifiestan un sentido en su propio contexto.
El Liber Novus tampoco predice
acontecimiento; no revela una nueva doctrina redentora ni pretende enseñar o
legislar: “No es una doctrina ni una
instrucción la que os doy”[xii]. Y sin
embargo, la obra manifiesta un alcance ‘apocaliptico’ pues ‘revela’ y por ello
es ‘religiosa’ en algún sentido, sobre todo porque invita a los hombres a una
‘observancia’ (‘relegere’), a buscar
en sí mismos el camino o la voz de su propia revelación. En el Liber Novus
leemos: “Solo hay un camino y ese es tu
camino”[xiii],
pero también:
“El camino lleva al amor mutuo de la
comunidad. Los hombres verán y sentirán la similitud y lo común de sus caminos”[xiv]
Esta obra se
presenta como un estímulo para que cada uno siga el camino de sus propios
símbolos; dicho de otro modo, para que cada uno conciba sus propio ‘libro’ y
así también pueda comprender los del prójimo.
El Liber Novus es, de algún modo, un libro
profético. En el apartado 3 de esta “primera parte”, titulado “Una profecía que
clama en cada hombre”, intentamos precisar en qué sentido puede considerárselo
profético sin confundirlo, por ello, con una obra ‘pseudorreligiosa’ al modo
por ejemplo, de los textos ocultistas decimonónicos, poco respetados por Jung.
Asimismo, esto nos permite reiterar que, aunque pueda ser banalizado
caprichosamente por autores New Age,
como ya ocurrió con la obra de Jung, el Liber
Novus no puede definirse adecuadamente desde esa corriente y, mucho menos
considerarse como su literatura precursora.[xv]
Borges decía que todo autor funda sus precursores; análogamente, podría
afirmarse que muchos seguidores calumnian a sus precursores.
Más allá de
estas cuestiones insustanciales, Jung era conciente del riesgo que supone
asumir la identidad del profeta o del ‘inspirado’ por Dios. De allí, por un lado,
la necesidad de discreción que evita o disminuye el peligro de constituirse en
una ‘personalidad-mana’, es decir, en alguien en quien se proyecta lo numinoso
y que tiene a caer en una grave inflación.[xvi]
Por el otro, tanto la valoración de la ciencia y la racionalidad, como el
reconocimiento de la propia oscuridad y limitación compensan el peligro de unilateralización.
El propio San Pablo, apóstol iluminado, conocía que era un pecador incapaz de
escapar de la tentación:
“En otras palabras –escribió Jung en
una obra posterior- incluso el hombre iluminado sigue siendo el que es. Y eso
que se es, nunca deja de ser otra cosa que su yo, un yo limitado frente a Aquel
que en él habita, y cuya figura, carente de límites conocidos, le rodea por
todas partes, profunda como los fundamentos de la tierra y vasta como el Cielo”[xvii]
Debe tenerse en
cuenta, sin embargo, que la misma ‘profecía’ de El libro rojo transmite esa idea, y la trasmite como una
posibilidad universal, pues propone a todos los hombres tener a la vista la
vastísima sombra que siempre acompaña el descubrimiento de la luz. Más
adelante, nos referimos al caso de Nietzsche, ‘profeta de nuestros tiempos’
que, desde la mirada jungiana, sucumbió a esta tentación. A partir de lo antes
señalado, es factible que alguien pueda considerar a El libro rojo como el testimonio de un alucinado; de hecho, el
mismo Jung temió, en un principio, que su encuentro tan potente con lo
inconsciente pudiera devenir en una psicosis. Un abordaje de esa índole no
sería sorprendente; son numerosos los testimonios de místicos y hombres
espirituales que fueron sometidos a un reduccionismos psicopatológico.
La literatura al
respecto es vastísima, pero en somera respuesta a ello, basta recordar que
William James se ocupó, a fines del siglo XIX, de mostrar que las semejanzas
externas entre ciertos estados anímicos de los místicos y los que hoy podrían
denominarse trastornos mentales graves ocultan una diferencia fundamental, el
testimonio de la vida y la obra de estos hombres y mujeres muestra que pudieron
llevar ‘la carga moral de la vida’ con una eficacia mayor que el promedio delos
seres humanos. [xviii] Sin duda,
mutatis mutandis, una argumentación pragmática similar puede aplicarse al caso
de Jung. Por otra parte, tal como desarrollamos mas adelante, El libro rojo, en una actitud crítica
frente al reduccionismo psiquiátrico, se encarga de resignificar el concepto de
locura distinguiendo y relacionando sus diversas formas en un marco más amplio
que el científico. Asimismo, en un sueño dentro de una visión, en el capítulo XV
del Liber Secundus, el propio Jung es
internado en un psiquiátrico; allí, el profesional que lo atiende le advierte
que el libro que lee, La imitación de
Cristo de Tomás Kempis, un clásico de la devoción cristiana “… hoy lleva al manicomio”. Pero ese
mismo médico es incapaz de distinguir entre un proceso claramente alucinatorio
que supone ser poseído por lo inconsciente –en ese caso por voces
persecutorias- de las voces que surgen en quien se aproxima a ellas consciente
y libremente, de acuerdo con aquello que Jung denominó posteriormente
‘imaginación activa’ y que allí aparece como ‘método intuitivo’.
Sin duda, es
dable comparar El libro rojo con
otros libros inspirados del pasado. Pero a diferencia de numerosos textos
espirituales tradicionales, El libro rojo
da cuenta, sin condescendencias, del curso de búsqueda –sinuoso y a veces
tortuoso- a través de una selva de símbolos de quien carece de la protección
que ofrecen las tradiciones espirituales. Es sabido que una tradición viva
ayuda a orientarse en el mundo simbólico que emerge espontáneamente en un
proceso espiritual. Una tradición muerta tiende a anular el misterio y a
desechar aquello que no se ajusta a la doctrina. Pero una tradición viva,
inevitablemente, propone con mayor o menor rigor un sistema simbólico, una
‘teoría ‘ referida a cuestiones últimas; una moral, un culto, una ascesis y
junto a todo ello la guía espiritual de quienes están capacitados para ayudar a
sobrellevar los peligros del camino. Por cierto, El libro rojo parece anunciar
que la simbólica de las tradiciones sigue vigente en el interior de la psique
pero que el camino de ahondamiento está desprovista de tal salvaguarda.[xix]
En Psicología y religión Jung afirma:
“… siempre será preciso confesar con
toda humildad, que la experiencia religiosa extra ecclesiam es subjetiva y está
expuesta a infinitos peligros”[xx]
Quizá, este
grado extremo de indeterminación haya sido el sino de toda obra espiritual
fundante o, al menos, el sino de los fundadores. Desde este punto de vista y
con todas las salvedades respecto de una obra que no pretende fundar una
religión sino proponer una renovada
mirada religiosa, hoy es difícil poder medir su impacto. Por otra parte,
quizá el mayor mérito de toda obra fundante es carecer de parámetros, porque su
valor consiste, precisamente, en dar una respuesta que mantiene el misterio
irreductible a algo previamente conocido.
El Liber Novus, como ya se dijo, es hasta
cierto punto, un libro inclasificable y acaso sea aconsejable abordarlo desde
ese lugar. Así es como se presenta; como la voz del espíritu de la profundidad,
contrapuesto al espíritu de este tiempo regido por la utilidad, el valor y la
justificación. El libro rojo, al
igual que el espíritu de la profundidad, habla desde y hacia lo desconocido. En
efecto, el espíritu de la profundidad irrumpe arrancándonos de aquello que
concebimos como razonable, sensato –en definitiva, de lo aceptado como
‘sentido’ (Sinn), y nos lleva a su
opuesto, al contrasentido (Windersinn).
Ese movimiento hacia ‘lo otro’, hacia ‘lo inconsciente’, solo puede redundar en
un crecimiento de la personalidad total si no se desconoce el punto de partida,
si se integra el ‘sentido’. Poder sostener esa tensión polar entre ‘sentido’ y
‘contrasentido’, nos instala en el ‘suprasentido’ (Ubersinn). Se trata de vivir ‘lo otro’, ‘lo no vivido’, lo cual no
significa llevar todo a la acción, sino vivirlo todo simbólicamente, bueno y
malo; es decir, tomar consciencia de la vida completa que habita en el fondo de
la psique. En el Liber Primus leemos:
“La profundidad me enseñó la otra
verdad. Por tanto, reunió en mí el sentido y el contrasentido.”[xxi]
De otro modo, toda
unilateralización, sea en el sentido o en el contrasentido, lleva al sinsentido
(Unsinn), aquello que se opone y
niega al suprasentido, aunque, paradójicamente, también forme parte de él. Como
puede verse en este caso, los términos alemanes así traducidos reflejan
correctamente la interrelación entre los polos y tanto su síntesis en el
suprasentido como su disociación en el sinsentido. Por cierto, más adelante
retomaremos esta ardua cuestión, pero cabe recordar, adelantándonos al eco del Liber Novus en la obra posterior de
Jung, que este suprasentido se corresponde de algún modo con lo que Jung
denomina el ‘si mismo’. Así, en Psicología
y alquimia leemos:
“El sí-mismo, empero, es una paradoja
absoluta pues, desde cualquier punto de vista que se lo considere, representa
tesis y antítesis y, a la vez, síntesis”[xxii]
A partir de lo
antes señalado, podrá apreciarse que el tono profético del libro manifiesta un
correlato empírico psíquico, es decir, muestra que la luz está en una
profundidad a la que lleva el ‘camino de lo vinidero’; donde, paradójicamente,
los caminos no han sido hollados y, por ello, la luz mora en esa tenebrosa
profundidad.
De todo lo
anterior surge una apreciación estética del libro puede aproximarnos a su
atmósfera inusual, pero el esteticismo es un velo que nos aleja. La erudición y
la labor crítica e interpretativa es necesaria hasta cierto punto, pero solo si
está al servicio de una comprensión, que es comprensión de sí:
“… pues el alma está donde quiere que
no esté el saber erudito”[xxiii]
¿Cómo
aproximarse inicialmente a este libro? Quizá un pasaje del Liber Novus pueda guiarnos. En el Liber Secundus, Jung se encuentra con una joven y duda si se trata
de un personaje de cuento, de fábula, o de una ‘realidad’. Allí comprende que
solo será ‘real’ si acepta la realidad de los cuentos y de las fábulas. Esa
realidad sutil o simbólica es acaso la que, en alguna medida, es menester
evocar para su lectura. Por ello, tal vez convenga primero tomar este ‘libro
nuevo’ cargado de tiempo, como una de esas obras que solo peden hallarse en
viejos manuscritos o –parafraseando otro texto de Jung referido a la muerte, al
que ya aludimos- como aquellas historias de espectros que se cuentan, por la
noche, frente a un hogar encendido. ¿Y cuál es la historia? La historia es
siempre la misma: “Había una vez, en un
país remoto, remotísimo, un tesoro,
una perla, una doncella que había que rescatar”. Así comienza y de eso se
trata, en esencia, la historia que
nos ocupa. Para Jung, este conocido inicio de numerosos relatos
tradicionales, preñados de misterio y candidez, sugiere el comienzo de una
búsqueda de sí mismo, pero nuestra astucia, la de este tiempo, prefiere
burlarse. Nos auguramos que más de un lector pueda descubrir ulteriores
recursos y, sobre todo, iluminar la lectura del Liber Novus y ser iluminado por él, ‘mirando desde su interior’.
II.
Algunas claves para comprender lo inexplicable
El libro rojo no solo
interpreta y reflexiona sobre las mismas experiencias visionarias que describe,
sino que sugiere criterios de interpretación o, para ser más precisos, de
‘comprensión’. Un texto que admite múltiples abordajes, pero nuestra intención
consiste en seguir las vías de interpretación abiertas por el mismo texto. En
suma, queremos responder en estas páginas a una pregunta: ¿cómo quiere ser
leído el texto? Esa pregunta, sin duda, se vincula a esta otra: ¿cómo se
despliega el texto?, es decir, ¿cómo se orientan sus símbolos?, cuál es su
sentido?
En el inicio de El libro rojo, el espíritu de
profundidad señala:
“Comprender (verstehen) una cosa es
puente y posibilidad del retorno a la vía. Explicar (erkären) una cosa es, sin
embargo, capricho y hasta incluso un asesinato. ¿Has contado los asesinos entre
los eruditos?[xxiv]
Habitualmente,
el verbo alemán ‘verstehen’,
‘comprender’, alude a una aprehensión ‘sintética’ si se quiere, ‘holística’ y
por ello, se aplica a experiencias o a sus intentos de objetivación como, por
ejemplo, en textos en los que esas experiencias siguen develándose. ‘Explicar’
implica, en cambio, una aprehensión de relaciones, de causas y su modalidad es
analítica y abstracta. La distinción entre ‘comprender’ y ‘explicar’ es de larga
data en el pensamiento filosófico, pero basta recordar que Dilthey, a fines del
siglo XX, retomando el concepto de ‘hermenéutica’ de Schleirmacher, señaló que
a las ciencias del espíritu (culturales y humanas) les corresponde el modo de
aprehensión del comprender, y a las ciencias naturales, el modo de aprehensión
del explicar. Por cierto, no nos
compete detenernos en las controversias que suscitaron estas distinciones y formulacioes,
pero no hay duda de que gravitan en el pensamiento junguiano y, de hecho, son
asumidas en su método, que puede denominarse ‘fenomenológico-hermenéutico’.[xxv]
Ahora bien, no
debe identificarse del todo el método científico junguiano con la disposición
interior –si se quiere ‘espiritual’- a la que invita el ‘espíritu de la profundidad’
y que excede toda cuestión científica y epistemológica. No obstante, como
desarrollamos más adelante, hay una cierta continuidad entre esta disposición
interior y el método teórico que llevó a Jung a intentar una audaz recuperación
de una ‘psicología con alma’[xxvi]. Basta
para ello recordar que, por ejemplo, en Psicología y alquimia, Jung señala:
“… mi exposición suena como un mito
gnóstico (….) El mito constituye el lenguaje más apropiado para expresar estos
procesos psíquicos; ninguna formulación intelectual puede, ni siquiera
aproximadamente, alcanzar la plenitud y la fuerza expresiva de las imágenes
míticas”[xxvii]
Las diversas
referencias al concepto de ‘comprensión’ que aparecen en El libro rojo iluminan la índole del modo de comprensión al que
allí se invita. Sin una adecuada disposición comprensiva, la lectura del texto
–como ocurre con las cosas, los hombres y los pensamientos- puede ser un velo
más que impida buscarse a sí mismo. Desde este punto de vista, solo puede
comprenderse el texto si se acompaña de una labor de comprensión de sí. Varias
son las referencias que encontramos al respecto; algunas de ellas se indican
más abajo en relación con el concepto de “libro”; otras están vinculadas a la
índole sui generis de su carácter profético, que invita a despertar la propia
inspiración profética. Sin lugar a dudas, más allá de esta alta y exigente
aproximación, su lectura debe acompañarse de una doble labor de comprensión:
por un lado, a partir de la vida de Jung y, por el otro, desde una
amplificación de la simbología presente en el propio texto. Si bien respecto de
la situación de vida de Jung contamos con un material más limitado,[xxviii]
por tratarse de experiencias que exceden la esfera personal, la última es la
labora más relevante. El propio Jung así lo indica en El libro rojo: “… quise
comprender todo como un suceso personal en mí y por eso no pude comprender todo
ni creer todo….”[xxix]
Por ello, tanto
en esta “Primera Parte”, más general, como en nuestro recorrido en la “Segunda
parte”, nos centraremos en el “fenómeno de recepción”, es decir, en
contextualizar los símbolos de las distintas tradiciones que allí aparecen,
destacando esa orientación profética y apocalíptica en la cual se presentan.
Pero téngase a la vista que, para no contradecir este anhelo de comprensión de
sí, es menester mantener el misterio. De otro modo, como dice Jung, la
comprensión es un poder relacionante que se transforma en “… un verdadero
asesinato de almas”.[xxx] Así, en
consonancia con el anuncia del espíritu de la profundidad, es menester cultivar
lo incomprensible. Tal es la enseñanza de la magia en nuestro texto que, como
surge del epígrafe consignado más arriba, permite comprender lo no comprensible
de una manera no comprensible. Esto significa que así puede comprenderse en sus
propios términos; es decir, más allá de toda traducción a un lenguaje, en una
apertura consciente, pero no discursiva, no representativa, sino simpática:
“La manera y el modo mágico surgen.
Cuando se abre el caos, también surge la magia”[xxxi]
Pareciera que El libro rojo quiere ser comprendido, en
primer lugar, como un símbolo. De acuerdo con nuestra invitación a tomar
inicialmente el texto con cierta inocencia, como un libro ‘encantado’, su misma
forma externa, su caligrafía y sus imágenes, forman parte de su intento de reelaboración
de comprensión, de las experiencias vividas. Más allá de que su caligrafía
pueda asimilarse a la de los siglos XV o XVI, el libro nos remite a una etapa
anterior a la creación de la imprenta, en la cual todavía un libro –no solo por
su contenido, al modo de los libros revelados, sino por su continente- podía
ser concebido como sagrado.
Así, por
ejemplo, Goethe refiriéndose a la época de Shakespeare señala que: “El arte de la imprenta llevaba ya un siglo
de haberse inventado; a pesar de ello, el libro se tenía aún por algo sagrado,
como lo muestran las encuadernaciones de ese tiempo; así, el gran poeta armó y
veneró al libro. Nosotros, en cambio, dejamos todas las obras encuadernadas a
la rústica, y no respetamos, por lo común, ni la encuadernación ni el
contenido”[xxxii] Si bien la tradición oral precede a la
escrita y, de algún modo, la sobrepuja espiritualmente, esta veneración de la
escritura y del libro es arcaica, pues: “Escribir
–señala Van der Leeuw- es encantar y es
un método para apoderarse de la palabra viviente”.[xxxiii] Escribir es, en este contexto, un
‘encantamiento’, y los signos de la escritura arcaica son sus medios. Los
ejemplos son numerosos; así por ejemplo, la ‘runa’ (gótica rüna) es un secreto, un misterio y ‘rünen’ significa ‘susurrar’. Se trata de ‘signos’ que en rigor son
‘símbolos’ y que, por ello están investidos de un poder sagrado.[xxxiv]
El libro rojo da cuenta de esto, pues las ‘palabras’ pendieron su potencia y
fue necesario amonedarlas en encantamiento o acudir a runas y dichos mágicos:
“Desterré viejas runas y dichos
mágicos, pues las palabras nunca alcanzan a los hombres. Las palabras devinieron sombras”[xxxv]
Pero El libro
rojo no se limita a anunciarlo, lo ejecuta. Así, por ejemplo, los
encantamientos propiciatorios, ordenados en un diseño gráfico, incuban el huevo
que permitirá el renacimiento de Izdubar. Más aún, como podremos apreciar
detalladamente, los doce encantamientos aparecen en su diseño más genérico,
pero acaso, también en sus rasgos esenciales, integrados en la imagen 30 del
árbol. La disposición de la escritura y las imágenes que se intercalan
concentran, reúnen, tornan simultáneo lo discursivo y liberan al discurso de
una linealidad explicativa que pone en fuga el sentido y su posibilidad de
‘implicar’, de ‘llevar el origen’; en suma, de revelar lo que está oculto y,
por ello, de descansar en el silencio. Tal poder de síntesis, que no es
racional, sino que es unión del alma con un mensaje originario y no meramente
pretérito, llega al texto por inspiración, por ejemplo, de la mano de ese
extraño personaje. ‘Ha?, que le enseña a Jung –aunque con limitaciones- el arte
de las runas, que aparece en varias ilustraciones.[xxxvi]
Jung se ha detenido para trascribir preciosamente el texto y para ilustrarlo
con esa devoción que incuba el mensaje, lo concentra y lo torna real. Esta
labor es una suerte de conjuro que libera y permite apoderarse de la palabra
viviente.
Pero tal manera
de ver al libro es inusual en nuestros tiempos y el mismo espíritu de la
profundidad advierte a Jung que se trata de hablar con él y no de escribir un
libro para la vanidad.[xxxvii]
Veamos cómo
pueden integrarse los diferentes pasajes referidos al libro. En El libro rojo los libros aparecen como algo
externo, erudito, propio del espíritu de este tiempo, oponiéndose al mensaje
del espíritu de la profundidad, le presenta grandes libros que contienen todo
su saber, es decir que representan el saber externo;[xxxviii]
en cambio, el saber del corazón no está en ningún libro.[xxxix]
A la luz de
otros pasajes de El libro rojo, puede verse que esta valorización negativa se
refiere al supersentido al que los libros no pueden acceder, pues ellos nos dan
el sentido, pero no así el suprasentido.[xl]
Por cierto, una condición diferente puede ser la de los libros sagrados; el
espíritu de la profundidad, en una probable alusión a los apócrifos gnósticos o
quizá a los textos herméticos, exhorta a leer los ‘libros desconocidos de los
antiguos’: “… libros llenos de sabiduría antigua”. Ahora bien, los libros
sagrados deber ser releídos, pero –como bien sugiere Jung en relación con su
encuentro con Amonio, fervoroso lector de los Evangelios- ello es peligros sin
en anhelo de encontrarse a sí mismo.[xli] De hecho,
basta que Jung le pregunte si no falta el otro, el prójimo, en esa búsqueda del
mensaje latente en los textos, para que Amonio, el anacoreta, lo tome por Satanás
y sucumba a sus propios instintos. Como puede verse, el mismo Amonio no estuvo
a la altura de sus propias enseñanzas, cuando le advirtió que las palabras no
han de convertirse en dioses.[xlii] Jung
reflexiona: “El escrito yace ante ti y
dice siempre lo mismo, si crees en las palabras”. Pero la ilusión de estos
tiempos más que nunca, consiste en
estar encerrados en las palabras, ser incapaces de romper su muralla y derribar
esos dios que, en verdad, son ídolos que impiden abrirse a lo ilimitado.[xliii]
La palabra, cierta palabra, obtura el camino a la profundidad:
“Pronuncias la palabra mágica y lo
ilimitado se conjura en lo finito. Por eso los hombres buscan y crean
palabras.”[xliv]
Pero la realidad
misma es un libro o el Libro y así aparece, por ejemplo, la totalidad del desierto,
esa “bella totalidad enigmática”[xlv]
que se presenta como un libro, como una Summa
que se desea devorar. La verdadera palabra, sin embargo, no es la que surge del ‘signo’, sino
del ‘símbolo’:
“El símbolo es la palabra que sale por la boca,
que no se pronuncia, sino que asciende como una palabra de la fuerza y de ala necesidad desde la profundidad del
sí mismo y se posa inesperadamente sobre la lengua”[xlvi]
Esta palabra que
es símbolo es la que intenta expresarse en El
libro rojo; por ello, Jung descubre que la mayor para de lo escrito en él
se lo dio Filemón.[xlvii]
En la “Nota de los traductores” a la versión
inglesa[xlviii]
se menciona que El libro rojo
presenta tres registros estilísticos: uno descriptivo –simbólico- y otros dos
que de algún modo lo ‘traducen’; uno ‘conceptual’ y el otro ‘mántico’ o
‘profético’, escrito en estilo ditirámbico. Como ya señalamos, el mismo texto
parece –hasta cierto punto- interpretarse o leerse a sí mismo, porque lo
sucedido en las visiones se retoma en los comentarios y se reelabora en un
movimiento que va de lo simbólico a lo conceptual y de lo conceptual a lo
simbólico. Los traductores ingleses recuerda, en relación con la multiplicidad
de voces, el concepto de polifonía del discurso dialógico de Mikhael Bakhtin.[xlix]
Como es sabido, el autor ruso rechaza la concepción de un ‘yo’ individualista y
privado; el ‘yo’ es esencialmente social. Cada individuo se constituye como un colectivo
de numerosos ‘yoes’ que ha asimilado a lo largo de su vida en contacto con las
distintas ‘voces0 escuchadas que, de alguna manera, van conformando nuestra
ideología. Una clase especial de tal dialogicidad es la ‘ventrilocuación’, es
decir, ¡el habla oculta de otro’; una voz que habla a través de otra voz o tipo
de voz en un lenguaje social y es palabra que, en parte, es del lenguaje del
otro y es apropiada por uno solo cuando el hablante la puebla con su propia
intención y acento, adaptándola a su propia semántica. Pero, para aproximarse a
nuestro texto en sus términos es fundamental comprender que no se trata de una mera ‘práctica social’,
sino de una polifonía constitutiva de la psique. Es evidente que esas voces
están vinculadas a una práctica social, pero aparecen orientadas por un sentido
y, acaso, por un origen que excede el marco histórico, según ya hemos
adelantado al presentar al libro como símbolo. Así, por ejemplo, las voces de
Salomé y de Elías no son las de los personajes bíblicos, ni se explican por una
mera condensación de otros personajes, de otras voces. Son, en algún sentido,
tan arcaicas como novedosas, hablan –como Sibila de Heráclito- con las mil
voces de la historia, en símbolos que exceden un marco temporal Pero hay mas
porque, a diferencia de la propuesta
meramente lingüística, en este caso, la voz que irrumpe puede llegar a expresar la más profunda intención de aquella
identidad que sobrepuja al ‘yo’. La actividad autónoma de la psique se
intensifica, se manifiesta en imágenes y voces, que son partes a ser integradas
en la personalidad total:
“A menudo, esta actividad autónoma
del alma se incrementa hacia sustanciarse en la percepción de una voz interna o
de imágenes visionarias, es decir, en una genuina experiencia originaria del
espíritu”[l]
Para poder
asumir esta cuestión dentro de nuestro intento de comprensión del texto,
resultará útil al lector que explicitemos algunos principios, claramente
explicativos de la obra teórica de Jung, prefigurados en El libro rojo. Tales principios explicativos, no obstante, se
descubren a partir de una disposición comprensiva que supone aceptar los
fenómenos tal como se dan a la consciencia.[li]
El primer
principio es, por lo tanto, el de ‘realidad psíquica’ (psychische Eirkichkeit)[lii]
que consiste en atenerse a lo dado del acontecer psíquico en su totalidad, sin
reducirlo, sino intentando que su sentido se torne explícito. En El libro rojo, es Elías quien primero se
lo transmite a Jung aunque, en definitiva, es Filemón mismo. Por cierto, esto es
posible porque –previamente- Jung decidió entregarse a su alma, seguir las
‘imágenes de lo errante’ que manifiestan autonomía, dado que no son creadas por
el yo sino descubiertas por él.
El segundo
principio señala que este mismo acontecer psíquico se muestra como una
totalidad psíquica o pone de manifiesto una ‘totalidad de la psique’ (‘Ganzheit der Psyque’).[liii]
El principio de totalidad psíquica debe ser entendido en e sentido clásico
–platónico y aristotélico- de ‘holón’
(que suele traducirse por ‘todo’) y no de ‘pan’
(que sin embargo, suele traducirse por ‘totalidad’). La psique es un todo
orgánico cuyas partes son siempre expresión de un todo. Esto significa que si
bien los fenómenos psíquicos son autónomos, estos son expresión de una
totalidad, una y múltiple. Ya en 1913 –en claro contraste con Freud, que recién
elaboró una antropología psicológica en 1923- Jung partió del conjunto de los
fenómenos conscientes e inconscientes. Como advierte Frey-Rohn, aparecen por
primera vez, en ese texto, los términos ‘unidad’ y ‘totalidad’.[liv]
El tercer
principio es el proceso de individuación. Ya en 1916 describió este ‘acontecer
total’ como un proceso evolutivo que involucraba a todos los componentes de la
personalidad humana.[lv]
Pero el concepto
de personalidad total ya se había afianzado definitivamente en Tipos Psicológicos de 1921, y continuó
reelaborándose, como veremos, en función del principio de individuación. Hemos
pasado del concepto de totalidad de la psique al de personalidad total y de
principio de individuación. En clara alusión a Freud, Jung escribió hacia 1928:
“Al polimorfismo de la naturaleza
instintiva primitiva se opone, con carácter regulador, el principio de
individuación; a la pluralidad y a la discordancia lleno de contradicciones se
opone a una unidad contractiva cuyo poder es tan grande como el de los
instintos”[lvi]
Ahora bien,
aquello que se integra es misterioso. Por ello, nuestro texto crece en ese
ámbito intermedio de luz y oscuridad:
“Mi discurso no es claro ni tampoco
oscuro, pues es el discurso de alguien que crece”[lvii]
El cuarto
principio, implícito en lo anterior, es el principio de polaridad. Al abocarse
Jung, al estudio del acontecer psíquico total, es decir, tanto a los fenómenos
que se presentan como conscientes (referidos al yo) cuanto a los fenómenos
inconscientes, advirtió, por una parte, que toda la dinámica psíquica puede
comprenderse en términos de la relación de contrarios entre el yo y lo
inconsciente pero, por la otra, que esta relación .muchas veces conflictiva-
culmina –o tiende a culminar- en un “acercamiento
de los contrarios y en el (…) surgimiento y creación de un tercero: la función
trascendente”[lviii] Esta
función trascendente del desarrollo de la personalidad y, máximamente, del
proceso de individuación, permite la asimilación de lo inconsciente por parte
de lo consciente, produciendo su transformación cualitativa y, en definitiva,
la de la totalidad psíquica. Así, la totalidad psíquica subyacente manifiesta
una tendencia a una mayor unificación por una asimilación diferenciadora de sus
componentes que se organizan en torno a un núcleo central:
“Este punto sería el centro de
gravedad del nuevo equilibrio, una nueva centración de la personalidad global y
un centro acaso virtual que, al ocupar una posición central entre la
consciencia y lo inconsciente, conferiría a la personalidad un nuevo y seguro
fundamento”[lix]
A la luz de
estos principios puede retomarse en otra clave, no solo la polifonía del texto,
sino los variados desplazamientos de las identidades y sus metamorfosis, tanto
del sujeto ‘Jung’ –en cuanto narrador y personaje central que, al efecto de
nuestro seguimiento del texto, en la “Segunda Parte” denominamos ‘yo’- cuanto
de los personajes que allí aparecen.
1. El alma
una y múltiple. Si enlazamos los principios antes
anunciados, puede comprenderse que los diversos personajes, por una parte,
tienen realidad y, por la otra son la manifestación parcial de una totalidad.
El hombre contemporáneo tiende a negar el polimorfismo de la psique o, si se
quiere, una suerte de ‘polidemonismo’; es decir, la multiplicidad de potencias
que operan separadamente en la psique. Desde el punto de vista junguiano, un
proceso de individuación tiende a superar tal polimorfismo, pero solo puede
hacerlo a partir de su aceptación. Sin duda, son las concepciones arcaicas las
que se caracterizan por ideas que enfatizan el ‘alma múltiple’ y –como ya
señaló Cassirer- en Platón, en buena medida, el motivo lógico de la unidad del
alma tuvo que imponerse contra el motivo opuesto de la pluralidad de las formas
del alma.[lx]
La consciencia de esta unidad requiere, sin embargo, del reconocimiento de sus
partes o facultades cuyo carácter autónomo hace peligrar muchas veces el
equilibrio de la totalidad. Por cierto, las ‘muchas almas’ del pensamiento
arcaico dan cuenta de las más diversas funciones corpóreas y psíquicas; así,
los órganos pueden tener su propio principio anímico e, incluso, pueden existir
almas externas, como es el caso de la sombra. Podrían aportarse numerosísimos
ejemplos, pero es en la religión egipcia en donde mas se han sistematizado las
‘almas’ y sus funciones. De acuerdo con la concepción egipcia, existen, al
menos, tres principios anímicos: el ba,
que es el alma propiamente dicha; el akh,
que es el espíritu fuera del cuerpo; y, el concepto más controvertido, el ka, que probablemente significó, en sus
orígenes, el espíritu divino protector de una persona o Dios y, finalmente, la
suma de sus cualidades físicas e intelectuales que constituyen su
individualidad. De hecho, en El libro
rojo el yo se encuentra con su alma y ésta toma, a veces, forma de
serpiente y otras, de ave. Más aún, por una parte, la serpiente se transforma
en ave y, a la inversa, el ave en serpiente pero, por otra parte, la
personalidad se desdobla en ‘yo’ (o ‘alma personal’), serpiente (o ’alma ctónica’)
y ave (o ‘alma celeste’). Todas estas variantes, transformaciones y
polimorfismos apuntan a una unidad múltiple que se expresa en un coro de voces
y de imágenes.[lxi] Otra
variante de ese polimorfismo lo hallamos en El
libro rojo, en la figura de los Cabiros –personajes mitológicos en los que
nos detendremos oportunamente- que simbolizan principios anímicos primitivos,
expresión básica del aliento de vida de aspectos radicales de lo terrestre. Hacia
el final del Liber Secundus, por una
parte, aparecen como ‘formas seviciales’ que se desprenden del cuerpo, y a los
que, por otra parte, el yo pregunta: “espectros
de la tierra (…), ¿no sois vosotros mismos las raicillas de mi cerebro?”[lxii]
2. El
carácter mercurial de la psique. Este
polimorfismo se muestra también en el hecho de que estos personajes se
enmascara, cambian sus vínculos de modo esencial, se transforman, se dividen y
unifican y cambian de identidad. Así, por ejemplo, el lama se subdivide al final
en alma celeste y terrena; Salomé no se transforma, sino que se revela como una
hermana/amante de Jung y Elías aparece, finalmente, en Escrutinios, habiendo perdido su fuerza. El caso más evidente es el
de Filemón, que al final se revela como el verdadero autor de lo que antecede a
su aparición y cuya identidad, según El libro negro, asumió, múltiples
trasformaciones: hombre viejo, nutria, salamandra y, en definitiva, serpiente,
núcleo del sí-mismo.[lxiii]
3.
La palabra transformadora. Por otra parte, la transformación se
produce, a menudo, por medio de la palabra; así, la palabra correcta ‘sana’ a
la hija prisionera de un erudito;[lxiv] la
palabra racional, enferma al arcaico Izdubar; y la palabra imaginativa lo sana.
En otra ocasión una muerta le pide a Jung la palabra que es símbolo
intermediario, una palabra que es ‘objeto’ potente. Jung finalmente se la da:
es Hap, uno de los cuatro hijos de Horus, uno de los custodios y principios
vitales de los órganos que media y enlaza el sombrío mundo de los muertos y el
mundo de los vivos.
4.
Las voces. La idea es antigua, pues la voz que sale de nuestros labios no
siempre responde al yo. Así fue visto en la antigüedad y en las tradiciones
arcaicas. La voz puede oirse o hablar a través de uno. Y si Platón privilegia
la locura divina que supone la posesión por un Dios (“… el delirio es un don magnífico cuando nos viene de los dioses”),[lxv]
pareciera ser más diferenciado cuando aquello que se recibe y trasmite es
comprendido. Es en este punto, donde la voz pasa a ser autorrevelación.[lxvi]
Es decir, el mensaje no se limita a anunciar algo, sino a trasmitir su
comprensión. En cuanto esto se logra pareciera que se descubre una identidad
más verdadera. Obsérvese aquello que Jung le dice a Filemón: “Tus palabras mueven mis labios, de mis
oídos suena tu voz, mis ojos te ven desde dentro de mí. En verdad, ¡eres un
mago! ¿saliste del círculo de la oscilación? ¡Que confusión! ¿Eres yo y soy
tu?”[lxvii]
Y si bien, en numerosas
ocasiones, Jung descubre que había sido poseído o que, en vez de pensar él
mismo, era su alma que pensaba en él, todo este proceso visionario se debe a su
concurso voluntario, que lo lleva a ir en busca de las voces, Eso es lo que
indica en el Liber Secundus, cuando
aclara a un obcecado psiquiatra que no es que las voces vengan a él, sino que
él va a las voces. Quizá, estas voces tienden –en una orientación predominante
en la psique- a la unificación. Tal es la ‘voz de la vocación: “Quien tiene vocación (Bestimmung), oye la voz (Stimme) del hombre interior; él es llamado (bestimmt)”[lxviii]
5.
Autor y escritor. A partir de lo anterior, cabe
preguntase: ¿quién es el que escribe el texto? El espíritu de la profundidad
–según leemos a linicio del Liber Primus- posee su voluntad. Asimismo, Jung (o
su ‘yo’) admite que el autor de gran parte del texto es Filemón,[lxix]
lo cual explicaría que esté escrito con un estilo que no le pertenece, como
parece ser sobre todo el que puede denominarse ‘ditirámbico’[lxx]
6.
Las variaciones pronominales. Puede observarse, sobre todo en los
pasajes más reflexivos, que Jung se maneja con variaciones pronominales. En
muchas ocasiones pasa de improviso de la primera persona del singular a la
segunda del singular o plural, acaso por tratarse de la maduración o eclosión
de un anuncio que es menester hacer llegar a los otros. Pero, asimismo,
pareciera que se trata también de un diálogo interior, como si su alma múltiple
debiera adentrarse en su mensaje. Por otra parte, esto se ve aventurado porque
el texto, en ocasiones, pasa de la primera persona del singular a la primer del
plural (Cfr. Liber Primus, cap,1).
Por cierto, se trata de esta ‘alma plural’ en la que toma preponderancia uno y
otro pronombre según la distancia entre las partes anímicas. El ‘sí-mismo’ no
es un ‘Gran yo’; se caracteriza por comportarse como unidad múltiple capaz de
asumir todos los pronombres y también, trascender toda personificación. Al fin
y al cabo, el si-mismo es la matriz de todos los pronombres, puede todos los
vínculos posibles están necesariamente presentes in potentia en su facultas praeformandi
que se manifiesta en ese conglomerado interior de voces e imágenes. Esto puede
advertirse en numerosas experiencias visionarias y es evidente en textos de
alquimia.[lxxi]
Retomamos esta cuestión en la “Segunda Parte”
A partir de lo
señalado, es posible sugerir que la comprensión del texto requiere:
a)
Una
contextualización interna de los personajes y sus símbolos. Según se vio más arriba, puede cada uno de ellos es un reflejo del
otro y, todos, expresión de una totalidad que ser torna autoconsciente. Al leer
la travesía simbólica de Jung, es menester advertir una estructura típica;
‘Jung? En un primer momento discierne, advierte un determinado contenido: por
ejemplo, Salomé. En segundo lugar se produce una confrontación con ese
contenido y en tercer lugar, una integración. Pero como el proceso no se agota,
como podremos mostrar en nuestro recorrido de la “Segunda Parte”, el mismo
recomienza en otro nivel y prosigue
espiraladamente.
b)
Un ordenamiento
de la contextualización. Esta contextualización se reafirma
advirtiendo que el ordenamiento vandálico y prevalentemente cuaternario de sus
símbolos y personajes, no solo se puede advertir en las ilustraciones, sino
también en las polaridades y cuaternios, según los cuales se disponen sus
personajes. Como veremos, es de gran ayuda advertir, por ejemplo, el movimiento
circunvalante de los procesos imaginativos y la estructura misma que manifiesta
su trayecto. En la “Segunda Parte” podremos advertir el recorrido
‘(oeste)-sud-norte-oeste-este-(oeste)’, etc,[lxxii]
que discretamente se insinúa en el Liber
Secundus y que está indicando una circunvalación en torno al centro, con
propósito de integrar opuestos; por ejemplo: Occidente y Oriente, ciencia y
magia. Por cierto, es la ‘función trascendente’, es decir, la imaginación
creadora, la que siempre actúa como mediadora.
c)
Una
contextualización de los símbolos de las tradiciones. El libro rojo está pleno de símbolos de diversas tradiciones
espirituales presentados en una suerte de sincretismo espontáneo y apropiados
en una clave peculiar. Por ello, para poder aprehender qué se está apropiando y
trasformando, es necesario comprender el significado original de estos
símbolos, de acuerdo con las tradiciones respectivas. En nuestro apartado
quinto, intentamos una breve y limitada aproximación a este tema y, en lo
posible, retomamos la cuestión en la “Segunda Parte”.
d)
El
contexto a la luz de su horizonte. La
contextualización –desde el punto de vista junguiano y, naturalmente, a la luz
del El libro rojo- se completa con el
universo simbólico al cual el mismo libro tiende. Tal es el caso de la alquimia
que, de algún modo, El libro rojo
anticipa, y acerca de la cual Jung señala que fue la que le permitió abandonar
la elaboración de esta obra. Esbozamos esta clave en el apartado seis.
e)
Su
carácter profético. Asimismo, es aconsejable no olvidar
que El libro rojo se presenta, de algún modo, como un libro profético. Por
ellos nos abocaremos en el próximo apartado a comprender el modo peculiar de su
profecía.
[ii] “Ulises.
Un monólogo”, en OC 15, ∫165
[iii] Valery, Paul: Le Cimetiére Marin. El Cementerio Marino, trad. Héctor Ciocchii y
Héctor Blas González, Buenos Aires, Fata Morgana, verso 17 p.17
[iv] Liber
Primus, cap. V: “Viaje infernal hacia el futuro”, p.237
[v] Esto no significa que Jung no considere en su
acepción ampliada del término ciencia, que se trata de un ‘experimento
científico’. De hecho, como es sabido, constituyó la base de todo su edificio
teórico posterior.
[vi] Cfr. Coomaraswamy, A.K.: Sobre la doctrina tradicional del arte, Barcelona, Ed. De la
Tradición Unánime, 1983, p.47
[vii] Cfr. Faivre, Antoine: Toison d’or et alchimie, Paris-Milano, Archè, 1990
[viii] En Psicología
y Alquimia Jung se refiere a dos imágenes de William Blake, cfr. OC 12
(fig.14 y 19). Blake también aparece mencionado en la obra en relación con las
tipologías y en punto al “Matrimonio del Cielo y el Infierno”. Cfr. OC 6, ∫422,
n.159, ∫ 460 y n. 210; OC II ∫ 905 n.41; OC 15 142 y 151. Para un estudio inspirador y convergente con una
aproximación jungiana, Cfr. Raine, Kathleen: Blake and Tradition, Routledge
& Kegan Paul, 2002, 2 vols. Para un estudio específicamente junguiano, cfr.
Singer, June: Blake, Jung, and the Collective Unconscious. The Conflict between Reason and Imagination, York Beach, Maine,
2000
[ix] Cfr.
Briefe II, p. 137 (OC D: epistolarios, Cartas II) Esto no descarta la
influencia de Blake en Jung, pero la opinión de este último respecto de Blake
sirve para comprender que la obra artística como tal está más mediada que una
produción simbólica más pura, como
aspira a ser el Liber Novus.
Ello permite insistir que stricto sensu la obra del Liber Novus no es arte.
[x] Según Sonu Shamdasani, con toda probabilidad es
maría Moltzer, quien había convencido a un colega psiquiatra, acaso Franz
Riklin, de que era un artista incomprendido. Cfr. ELR p.200
[xi] Libro de
análisis, Countway librery of Medicine, 12 de julio de 1926, en Shandasani,
Sonu: ELR, p.217 n.206
[xii] Liber Primus, prólogo: “El camino de lo
venidero”, p.228
[xiii] Liber
Secundus cap XIX: “El don de la magia” p. 309
[xiv] Liber
Primus, prologo: “El camino de lo venidero” pp.228-229
[xv] Ello implicaría incurrir en una variante de la
falacia pos hoc, ergo Procter hoc.
Por cierto, el mismo término New Age es
ambiguo, pero basta señalar, por ahora, que una de sus características
fundamentales consiste en formulaciones y prácticas acríticas, arbitrarias,
sincréticas, carentes de todo fundamento ontológico que no solo no concitan el
compromiso de las personas, sino que las afirma en su individualismo,
relativismo y hedonismo.
[xvi] Cfr. “La
personalidad maná” en Las relaciones entre el yo y lo inconsciente, OC 7, ∫
374ª. 406
[xvii] “Respuesta a Job”, OC II, ∫ 758
[xviii] James William: Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona, Península,
2001. Hay varias versiones castellanas.
[xix] Liber Primus, prólogo: “El camino de lo
venidero”
[xx] OC
II, ∫168
[xxi] Liber Primus, cap II: “Alma &
Dios”, p. 231
[xxii] Psicología
y alquimia, OC 12. ∫22
[xxiii] Liber Primus, cap. II: “Alma & Dios”, p.231
[xxiv] Op. Cit. Prólogo: “El camino de lo venidero”
p.227
[xxv] Así denominamos el método junguiano en el cual
no podemos detenernos. Cfr. Nante Bernardo: “Notas
para una reformulación de la epistemología Junguiana” en Revista de
Psicología UCA, vol. 2, Nº3, 2006, “Primera Parte”, pp. 73-100, y “Segunda
Parte” Nº4 pp. 31-36.
[xxvi] Cfr. “El problema de la psicología actual”, OC
8, ∫661
[xxvii] Psicología y alquimia, OC 12 ∫28
[xxviii] En todo caso, el material resultará siempre
insuficiente. Una vez establecidos los parámetros personales y Biográficos
básicos, el texto debe ser abordado sobre todo desde un enfoque impersonal.
[xxix] Escrutinios,
p.334
[xxx] Escrutinios,
p.336, Nº24
[xxxi] Liber
Secundus, cap. XXI: “El Mago”, p.315
[xxxii] Curtius, Ernst Robert: Literatura europea y
Edad Media latina, México, fondo de Cultura Económica, 1975, vol. I, pp.
424-425. La referencia es a la máxima 252, cfr. von Goethe, J.W.: Máximas reflexiones, Barcelona, Edhasa,
1993, p.60, si bien consignamos la traducción de la edición de Curtius.
[xxxiii] Van der Leeuw, G.: Fenomenología de la
religión, México, fondo de Cultura Económicca, 1975, p. 419
[xxxiv] Cfr. Ibídem.
[xxxv] Liber
Secundus, cap XIX: “El don de la magia”, p.315
[xxxvi] Cfr. Shamdasani, Sonu: ELR pp. 290 y 291, notas
153 a 155
[xxxvii] Liber
Primus, “Experiencias en el desierto”, p. 235
[xxxviii] Op. Cit. Prólogo: “El camino de lo venidero”, p. 227
[xxxix] Op.cit.
cap II: “Alma & Dios”, p. 231
[xl] Op.cit.
vap, V: “Viaje infernal hacia el futuro”, p. 236
[xli] Liber Secundus, cap. II: “El castillo en
el bosque”, p. 259 y cap IV: “El anacoreta”, p. 266
[xlii] Op.cit,
cap. IV: “El anacoreta” p. 267
[xliii] Op.
Cit. P.268
[xliv] Op.
Cit. P.268
[xlv] Op.
Cit. P.268
[xlvi] Op.
Cit. , cap. XX: “El camino de la cruz”, p.311
[xlvii] Escrutinios,
p.338. “Experiencias en el desierto”, p. 235
[xlviii] Mark
Kyburz, John Peck y Sonu Shamdasani, “Traslators Note’en RB, pp. 222-223
[xlix] Bakhtin,
M.M.: Teh Dialogic Imagination: Four Essay, Austin and London, Universityy of
Texas Pres, 1981
[l] “Sobre
la relación de la psicoterapia con la cura de almas”, en OC II, ∫535
[li] Por
razones didácticas sistematizamos los fundamentos de la teoría jungiana que,
por otra parte, están supuestos en la comprensión de ELR
[lii] OC
8, ∫747
[liii] OC
6. ∫ 916
[liv] Frey-Rohn, Lilian: De Freud a Jung, México,
fondo de Cultura Económica, 1991, pg. 72
[lv] OC 6, ∫854
[lvi] “Sobre la energética del alma”, en OC 8, ∫96
[lvii] Liber
Secundus, cap, XVI: “nox tertia”, p. 302
[lviii] Cfr. OC 6, ∫915
[lix] OC 7, ∫365 (trad.levemente corregida)
[lx] Cassirer, Ernst: Filosofía de las formas simbólicas, México, fonde de cultura
Económica, 1998, vol. II, p. 206
[lxi] Será precisamente el ka una de las formas fundamentales en que muta el propio Filemón.
[lxii] Liber
Secundus, cap. XXI: “El Mago”, p. 322
[lxiii] Cfr. Liber
Secundus, cap. XVII: “Non quarta” en ELR,
p. 304, Nª220 a la imagen 117
[lxiv] En todos los casos la palabra transformadora
libera de una cosmovisión reductiva o envejecida. La joven hija del erudito
está a la sombra de su aproximación meramente racional a la vida (Liber Segundus, cap. II) e Izdubar está
aún atado a una cosmovisión mágica cocretista que ya no sirve (Liber Secundus, cap. IX y X)
[lxv] Platón,
Fedro, 2442
[lxvi] Jung señala que al hombre contemporáneo le
cuesta reconocer la autonomíaa de la voz interior.
[lxvii] Escrutinios,
p. 353
[lxviii] Jung, C:Gl: “Von Werden el Persönlichkeit”, GW 17, ∫ 300: “Wer Bestmmung hat, hört die Stimme des Innern, er ist bestimmt.”
Cfr. OC 17, ∫300, sigue una traducción mas literal: “Quien tiene determinación escucha la voz interior, está determinado”.
[lxix] Escrutinios,
p. 338
[lxx] Cfr. RB,
p. 223
[lxxi] Cfr. Nante, Bernardo: “La imaginación en la alquimia occidental. Una lectura jungiana del
Aurora Consurgens”, en Epimeleia,
Revista de estudios sobre la tradición, Nº12, UAJFK, 2002, p. 184
[lxxii] En rigor, el texto sostiene (Liber Secundus, cap. VIII, p.279) que
antes de ir al Este, el yo fue primero al Sur, luego al Norte y por último al
Este, desde donde luego se vuelve al Oeste. Por paréntesis. Nos detenemos en
esto en el pasaje pertinente a la “Segunda parte”
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